Wo liegt Roland Barthes’ empire des signes?

Die Schrift zwischen Ökonomie und Gabe.

Versuch einer Theorie einer xenologischen Repräsentation

R. Julius Mühlemann

1997

Inhaltsverzeichnis:

1. Einleitung

Fragestellung und Methode

Vorbemerkungen zu Barthes’ L’empire des signes

2. Der Anschein und der Verdacht

Ideologiekritik der Mythen des Alltags. Fremdheit und Eigenheit: Der Verdacht

Japan und Michaux’ Garabagne: Die Aporie von Realismus und Fiktionalität ... der Signifikant

Derridas Falschgeld: Teilung, Ökonomie und Gabe

3. Weigerungen: Dekonstruktion des Verdachts

„Aussi, à l’étranger, quel repos!“

Lektüren. S/Z: schreibbar/lesbar. Keine Negationen

Bibliographie

Dieser Text stellt einen Bruch dar, da ich in ihm (...) vielleicht zum ersten Mal voll in den Signifikanten eingetreten bin, ich bin in diesem Text voll in den Signifikanten eingetreten, habe die Zwänge des Überichs, ja sogar des ideologischen Überichs, beiseite geschoben, aufgehoben ...

Roland Barthes

1. Einleitung

Roland Barthes’ L’empire des signes ist aus drei Japanreisen in den Jahren 1966/67 hervorgegangen, einer Zeit, in der Barthes vor allem von Sollers, Julia Kristeva, Jacques Derrida und Jacques Lacan angetan war und beeinflusst wurde.[1] Rund drei Jahre später, 1970 - der „Studentenprotest“ vom Mai 1968 gehörte bereits wieder der Vergangenheit an -, konnte das Buch im Genfer Verlag Editions Albert Skira, einem bereits damals renommierten Kunstverlag, erscheinen. L’empire des signes gehört in den philosophischen Kontext der dekonstruktivistischen Kritik an transzendentalen Wahrheiten, an fixierbaren Bedeutungen; kurz, am traditionellen, auf das Verstehen ausgerichteten Verständnis der Sprache.

L’empire des signes ist ein Buch, mit dem Barthes den akademischen Konventionen wenig Tribut zollte, ein Buch intrinsischer Natur: „Es machte mir ein vollständiges, intensives, dichtes und zugleich subtiles Vergnügen, nicht nur diese Reise zu unternehmen, sondern diesen Text zu schreiben.“[2] Er habe mit diesem Buch, „die eigentliche Bestimmung des Schreibens eingelöst [...] nämlich die Erfüllung eines Begehrens.“[3]

L’empire des signes wurde begeistert aufgenommen, auch wenn es viele Fragen zum Status der darin enthaltenen Sätze aufgeworfen hat. So sagte etwa Jack Lang dazu: „Ich weiss nicht, ob dieses Buch wahr oder erfunden ist, ob es sich um eine phantastische, imaginäre Beziehung zu diesem Land oder um eine wirklichkeitsgetreue Aufzeichnung handelt; seine Beschreibungen [...] haben mich jedenfalls begeistert...“[4]

Diese Fragen nach dem Status, nach der Repräsentation, die Lang in seiner Begeisterung für Barthes’ Buch nicht zu stören scheinen, sollen hier erörtert werden.

Fragestellung, Methodik und Intertext

Auf die Fragestellung dieser Arbeit bin ich über eine Diskussion im Seminar „Probleme der Literaturtheorie“ gestossen, die sich an der Eingangspassage von Roland Barthes’ L’empire des signes[5] entzündet hatte. Die Passage lautet:

„Wenn ich mir ein fiktives Volk ausdenken will, kann ich ihm einen erfundenen Namen geben, kann es erläuternd als Romangegenstand behandeln, eine neue Garabagne gründen, um kein wirkliches Land in meiner Phantasie zu kompromittieren (aber dann kompromittiere ich eben diese Phantasie in den Zeichen der Literatur). Ich kann auch ohne jeden Anspruch, eine Realität darzustellen oder zu analysieren (gerade dies tut der westliche Diskurs mit Vorliebe), irgendwo in der Welt (dort) eine gewisse Anzahl von Zügen (ein Wort mit graphischem und sprachlichem Bezug) aufnehmen und aus diesen Zügen ganz nach Belieben ein System bilden. Und dieses System werde ich Japan nennen.“[6]

Mit der Verwendung der Begriffe Fremdheit und Eigenheit wurde in dieser Diskussion Roland Barthes’ Text automatisch in einen Diskurs eingegliedert, der in der Ethnologie mit Frazer bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts begann, der von der Hermeneutik und der Phänomenologie weitergeführt wurde und der nun seit den 60er Jahren vor allem in Frankreich und dem anglo-amerikanischen Raum im Gange ist. Roland Barthes’ Text muss nicht unter diesen beiden Begriffen gelesen werden, hier soll er es aber, denn die soeben zitierte Passage lässt sich als ein Ringen mit diesen sicherlich nicht unproblematischen Kategorien lesen. Es geht um Fragen der Repräsentation. Man könnte L’empire des signes allerdings auch als eine realistische oder fiktionale Metapher über den Zeichenbegriff lesen, dessen Hauptinteresse in der Illustration eines bestimmten Zeichentyps liegt. Diese Perspektive kommt in dieser Arbeit zum Tragen, wenn die xenologische[7] Fragestellung in eine sprachphilosophische umgemünzt wird.

Betrachtet man die Strategien, sich mit dem Anderen auseinanderzusetzen, global, so kann man auf systematischer Ebene deren drei unterscheiden, die alle in Barthes’ Eingangspassage angetippt werden:

(1) Es kann der Versuch unternommen werden, das Fremde vertraut zu machen, das Fremde möglichst reibungslos ins Eigene zu übersetzen. Barthes macht auf das entscheidende Problem dieses Zugangs aufmerksam, wenn er auf die Gefahr, ein „wirkliches Land“ zu „kompromittieren“, hinweist. Wir können diesen Zugang als einen hermeneutischen bezeichnen Auch wenn die eigentliche hermeneutische Ethnographie erst mit Clifford Geerts zu einem anerkannten Forschungszweig in der Ethnologie wurde, haben sich doch seine Vorgänger implizit und nicht reflektiert an aus heutiger Sicht hermeneutischen Prämissen orientiert.

(2) Im gleichen Satz deutet Barthes aber auch bereits eine Alternative an: Das Fremde kann mittels der Fiktionalität verarbeitet werden. Barthes deutet damit auf die Möglichkeit einer ästhetischen Aneignungsweise des Fremden. Die Frage, ob dem Fremden mittels der Kunst angemessen begegnet werden könne, ist in Philosophie und Ethnologie in den letzten zehn Jahren in den Mittelpunkt gerückt. Die Probleme der ethnographischen Monographie wurden erkannt, und es wurde zu einer „experimentellen Schreibweise“[8] übergegangen, zu der auch Roland Barthes’ Text gezählt werden kann.

(3) Die dritte Möglichkeit besteht darin, das Fremde so fremd wie möglich erscheinen zu lassen. Mit dem Ausdruck „Garabagne“ tippt Barthes Henri Michaux’ Voyage en Grande-Garabagne an, in dem durch fiktives Fremdes starke Kontraste erzeugt werden. Besonders die postmoderne Ethnographie hat sich mit dem Brüchigen, Inkommensurablen und Besonderen zu beschäftigen begonnen.

Die genannten drei Punkte umreissen systematisch einen Grossteil der gemachten xenologischen Versuche, sie umreissen in dieser Arbeit das Spannungsfeld, in dem man Roland Barthes’ L’empire des signes lesen kann, wenn man es mit den Kategorien Fremdheit und Eigenheit konfrontiert.

Die Analyse wird am Faden zweier Thesen durchgeführt. Die beiden Thesen sollen sowohl das Problematische wie auch das Innovative von Barthes’ Versuch ein Stück weit ausleuchten:

(a) Barthes Text kann im Kontext einer problematischen, etymologischen Begriffsentwicklung eingeordnet werden. Der Begriff des „Wilden“, der immer unter moralischen Vorzeichen verstanden wurde, erlebte im Zeitalter der Aufklärung und der Romantik eine interessante Sinnverschiebung. Wurde der Begriff „Wilder“ - der denjenigen des „Heiden“ abgelöst hat - im Zeitalter der Entdeckungen und Eroberungen durchgehend als Ausdruck des Tierischen und Bösen mit menschlichen Zügen verstanden, wurde er von Rousseau genau zum Gegenteil hyperbolisiert: Als Inbegriff des Natürlichen und Guten wurde er nun zum Kontrastphänomen der eigenen dekadenten Kultur.[9] In beiden Fällen wurde der „Wilde“ auf ein Extrem hin übersteigert und in beiden Fällen erfüllte er die Funktion eines Kontrastphänomens.

Tendiert Barthes’ Behandlung des Fremden zum Typ der positiven Übersteigerung (auch wenn er mit Rousseaus Naturalismus natürlich nichts am Hut hat)?

(b) Barthes’ Texte belegen Berührungspunkte mit diversen französischen postmodernen Denkern (Derrida, Lyotard, Deleuze), deren Interesse unter anderem darin liegt, einen Ausweg aus der sogenannten abendländischen Metaphysik zu finden. Sie beschritten inklusive Roland Barthes den Weg der Sprachphilosophie und Zeichentheorie. Derrida hat mit seiner Fokussierung auf den westlichen Schriftbegriff nicht zuletzt an der ethnologischen Begriffsdichotomie „Schiftvölker“ und „schriftlose Völker“ gerüttelt und auf das ungerechtfertigte Privileg der phonetischen Schrift hingewiesen.[10] Barthes Interesse für die graphematische und ideographische Seite der Schrift kann ebenfalls in diese Form der Metaphysikkritik eingeordnet werden. Seine Beschreibungen der japanischen Schriftkultur in L’empire des signes akzentuieren eine Gegenposition zum abendländischen Schriftverständnis und begründen die Differenz von Fremdheit und Eigenheit nicht mehr - wie es in der Ethnologie lange Brauch war - auf den Kategorien schriftliche/schriftlose Kultur, sondern auf den Kategorien Intelligibliltät/Materialität oder Fülle (Präsenz)/Leere (Abwesenheit).

Ich glaube, dass Barthes - auf diese Weise (b) gelesen - die philosophische und ethnologische Diskussion um eine interessante Konstellationen ergänzen kann.

These (a) und (b) sollen zu einander in Beziehung gesetzt werden. These (a) behauptet eine traditionelle, ontologische axiologische Hierarchie; sie setzt Barthes’ Text einem Verdacht aus und unterstellt ihm einen Anschein. Anscheinend unterliegt Barthes einem Kulturpessimismus und anscheinend erträumt er sich in Japan eine bessere Welt. Diesem Anschein aber leistet die These (b) widerstand; diesen Anschein möchte sie dekonstruieren.

Gelingt diese Dekonstruktion in Barthes’ Text? Mit welcher Strategie arbeitet sie? Darf der Verdacht verstummen?

Es wird hier also ein zweiwertige Lektüre versucht, wie dies in der Dekonstruktion üblich ist. In einer Interpretation Bedeutungen produzieren, einen Text verstehen zu wollen (Hermeneutik), bedeutet immer, so Derrida, metaphysisch vorzugehen, ein Verfahren zu wählen, das mit Ideen arbeitet, die es primär nicht gibt. Die Dekonstruktion arbeitet bis zu einem bestimmten Punkt (dieser Punkt ist das „Spiel“[11]) auch mit einer solchen Idee: Sie setzt ihre Zentren an den Rändern der Texte. Erst mit dem Verfahren der Dezentrierung[12], mit der Einsicht, dass Sinn abwesend ist, stellt sie auch die Idee des Zentrums in Frage:

„Infolgedessen musste man sich wohl eingestehen, dass es kein Zentrum, dass das Zentrum nicht in der Gestalt eines Anwesenden gedacht werden kann, dass es keinen natürlichen Ort besitzt, dass es kein fester Ort ist, sondern eine Funktion, eine Art von Nicht-Ort, worin sich ein unendlicher Austausch von Zeichen abspielt.“[13]

Wenn der Anschein erweckt werden soll, gehe ich von einem solchen Zentrum aus, suche ich also Textstellen, die einen solchen Anschein erwecken. Die Dekonstruktion dieses Anschein verfährt anfänglich ebenso: Sie sucht Textstellen an den Rändern, von denen aus dann aber „eine allgemeine Verschiebung des Systems“[14] möglich wird. In der Dekonstruktion muss daher vor allem gezeigt werden, dass Barthes mehr zu bieten hat, als den Anschein mit negativen Vorzeichen zu versehen.[15] Negation und Dialektik sind für Derrida bekanntlich die zuverlässigsten Zeichen für eine metaphysische ‘Geisteshaltung’.

Gelingt bei Barthes eine „Verschiebung des Systems“? In welcher Form wird sie vollzogen?

In den folgenden Kapiteln werden verschiedene Fäden durch Barthes’ Text gesponnen, die - so hoffe ich - ein mehr oder weniger kohärenten Geflecht ergeben werden.

Vorbemerkungen zu Barthes’ L’empire des signes

Bevor mit der Analyse begonnen wird, möchte ich einige heuristische Unterscheidungen in Barthes’ Text vornehmen und darlegen, wie mit dem Verhältnis von französischem ‘Original’ und deutscher Übersetzung im folgenden umgegangen wird.

Man kann in Barthes’ L’empire des signes stiltypologisch vier Unterscheidungen machen, in die das Textmaterial zu einem grossen Teil eingeordnet werden kann: Philosophische Reflexion, Beschreibung, Vergleich und Gegenüberstellung.

Die philosophische Reflexion kann weiter zergliedert werden in methodische und inhaltliche Überlegungen, wobei letztere dann von der Beschreibung teilweise nur noch schwer abgrenzbar ist. Die Beschreibung selbst tendiert je nach Erzählhaltung zum Bericht oder zur Reiseliteratur, in der subjektive Momente stärker zum Tragen kommen.[16] Der Vergleich betrifft die Bezugnahme auf die Schrift. Immer wieder setzt Roland Barthes etwa die Stadtgeographie, die Ess- oder Kochkultur in den Kontext der Schrift, so dass das Beschriebene als grosse Metapher zur Schrift erscheint. Mit der Gegenüberstellung sind schliesslich die Kategorien Fremdheit und Eigenheit, Osten und Westen gemeint, die Roland Barthes immer wieder aufeinanderprallen lässt.

Bezüglich dieser Stiltypologie können die ersten drei Kapitel (Dort, Die unbekannte Sprache, Ohne Sprache) besonders hervorgehoben werden, da in ihnen die Reflexion vorherrschend ist: methodische Überlegungen, das sind hier vor allem ethnologische Gesichtspunkte und sprachphilosphische Erläuterungen. Erst mit dem vierten Kapitel (Wasser und Flocke) beginnt ein reges Wechselspiel zwischen den vier Stiltypen, das den folgenden Teil des Buches bestimmt. In diesem Wechselspiel sind natürlich auch die handschriftlichen Einschübe von Roland Barthes und die zahlreichen Photographien einbezogen, die hier im Sinne Barthes ebenfalls als Texte oder Schriften bezeichnet werden müssen.

Die Differenzen zwischen dem französischen ‘Original’ und der deutschen Übersetzung sind besonders bei den Bildern und Photographien augenfällig: Es fehlen rund 11 Abbildungen.[17] Doch ist neben diesem Mangel ein Detail festzuhalten, das gerade für dieses Buch Roland Bartes’ entscheidend ist: Michael Bischoff hat darauf verzichtet, die Kapitelüberschriften in der Majuskelschrift wiederzugeben. Er hat damit gerade etwas von dem verabschiedet, auf das es Barthes angekommen ist: Die Pluralität der Schriften. Mit dem Weglassen dieser beiden Schriften (Abbildungen und Majuskelschrift) wird die Ausgewogenheit der verschiedenen Schriften gestört und tendenziell wieder das Primat der üblichen Einheitsschrift errichtet.

Im übrigen wird in dieser Arbeit im Sinne einer Stellenhermeneutik auf das ‘Original’ zurückgegriffen. Dies ist vor allem bei zahlreichen Fachtermini erforderlich. Zum Beispiel werden die in der Tradition de Saussures stehenden Begriffe language, langue, parole im Deutschen ohne Anmerkung einheitlich mit Sprache übersetzt. Aber auch die Begriffe signification und sens werden im Deutschen einfach mit Bedeutung wiedergegeben.

2. Der Anschein und der Verdacht

Es geht nun darum, den Anschein und den Verdacht möglichst stark zu formulieren, auf die Gefahr hin, Roland Barthes Gewalt anzutun (dabei hat keine Bewegung so sensibel und empfindlich auf alle möglichen Arten der Gewalt reagiert wie die französische Postmoderne). Nur so kann vielleicht am Schluss mit gutem Gewissen behauptet werden: Der Verdacht darf verstummen.

Ideologiekritik der Mythen des Alltags. Fremdheit und Eigenheit: Der Verdacht

Wir arbeiten mit den Kategorien Fremdheit und Eigenheit, deren breites Verwendungsfeld bereits darauf hinweist, wie problematisch sie sind. In der Ethnologie wird zum Beispiel zwischen historisch-zeitlicher, geographischer, physikalischer, sozialer, sprachlicher und kultureller Fremdheit unterschieden[18]. Aber nicht nur auf gesellschaftlicher Ebene können Unterschiede gemacht werden, denn die beiden Kategorien greifen auch auf individueller Ebene: Es gibt sexuelle, intrasubjektive (vgl. etwa Freuds Unbewusstes), intersubjektive, sprachliche und die Gefühle betreffende Andersheit. Neben der thematischen Differenzierung können die beiden Kategorien auch beinahe beliebig miteinander verschachtelt werden: Das Fremde im Eigenen (das betrifft zum Beispiel das psychoanalytische Feld auf individueller Ebene oder die „auto-ethnology“[19] auf gesellschaftlicher Ebene), das Eigene im Fremden (dieses Verhältnis ist in der hermeneutischen Fremdaneignung die Bedingung der Möglichkeit der Fremderfahrung[20]), das Fremde im Fremden (in der Ethnologie spricht man hier von der „allo-ethnology“[21]), das Eigene im Eigenen. Diese Verhältnisse wurden im Bezug auf Symmetrien und Asymmetrien (Hegemonie, Macht) weiter differenziert.

Die Inflation[22], der das „Fremde“ und das „Eigene“ ausgesetzt sind, hat ein beängstigendes Ausmass angenommen, als mit Clifford Geertz die (Text-)Hermeneutik Gadamer’scher und Ricoeur’scher Prägung in die Ethnologie Einzug hielt. Geertz liess die Differenz zwischen ethnologischem Objekt und ethnographischer Repräsentation einstürzen, deren problematischer Charakter besonders in der ethnographischen Monographie ins Auge fiel. Die ethnologischen Fragen verlagerten sich damit zum Problem der „Ethnographie der Ethnographie“, der „Beobachtung der Beobachtung“[23] (mit dem auch wir hier uns beschäftigen), schliesslich zum Problem, dass das Objekt überhaupt nur in der Form der Repräsentation zugänglich ist. Damit wurde das Feld für die sogenannten „experimentellen Ethnographien“ geöffnet, zu denen man zweifellos auch Barthes’ L’empire des signes zählen kann. Alles kann fremd sein und ist potentiell dem Problem ausgesetzt, schriftlich repräsentiert zu werden. Wir schliessen uns hier dieser Position an und verzichten daher auf positivistische Rekonstruktionsversuche.

Wir behaupten in diesem Kapitel, dass Barthes’ Betrachtungen des Fremden von einem Interesse am Eigenen ausgehen und ihr Ziel daher im Eigenen haben. Das Fremde soll zum Eigenen werden (die umgekehrte Variante ist uns im Westen (vor allem auch in Frankreich) in Form der Kolonialpolitik vertraut). Das Interesse ist auf das Andere als das zukünftig Eigene, die Utopie, gerichtet. Die Utopie wird in einem kulturell und sozial Fremden gesucht und konstruiert. „Über andere zu reden, heisst, über sich selbst zu reden.“[24] Das Fremde in der Fremde soll zukunftgerichtet zum Eigenen werden. Es handelt sich um eine prozesshafte Konstruktion des Selbst mittels des Anderen.

In diesem Kapitel soll gezeigt werden, dass in Barthes’ L’empire des signes von einer solchen Utopie, einer solchen Finalität gesprochen werden kann, die sich einerseits an ideologiekritischen andererseits eben an utopischen Momenten festmachen lässt.

Inhaltlich ist in den Gegenüberstellungen in L’empire des signes ein starker Kulturpessimismus augenfällig.

Im Westen - im Eigenen - ist nichts ohne volles Subjekt und Gott denkbar[25], ist die Nahrung ein „verdinglichtes Produkt“, etwas Aufgeblasenes, bei dem nur die Perfektion zählt,[26] findet der Sex überall, nur nicht in der Sexualität statt,[27] wird ein Zentrum immer als eine Fülle gedacht[28], sind Städte von einer falschen Sakralität geprägt,[29] im Westen wird in der Kunst immer „Leben“ und „Wirklichkeit“ angestrebt,[30] Frauendarsteller kopieren im Theater die Frau, anstatt sie zu bedeuten,[31] der Verfremdungseffekt ist trotz Brecht eine Seltenheit[32] und die Theaterkunst gleicht einer Gymnastikübung und bietet eine „Illusion von Totalität“.[33] Die westlichen Flipperautomaten stützen sich auf eine „Symbolik der Penetration“, und deren Spieler sparen nicht mit „Grobheiten“ und Grössenwahn.[34] Bei uns wird nur das Grosse, Weite, Ausgedehnte und Offene gefeiert,[35] bei uns glaubt man noch an die Seele,[36] bei uns beherrscht das Innen(-leben) das Aussen.[37]

Man könnte diese Aufzählung beinahe unbegrenzt fortsetzen, gerade wenn man die zahlreichen impliziten Anspielungen noch hinzunähme.[38] Diese gegen das Eigene gerichteten Details nennt Barthes in den Gegenüberstellungen in den meisten Fällen mit einem eindeutigen negativen moralischen Unterton.

Positive Äusserungen zu westlichen Errungenschaften kommen kaum vor, nur einige Schriftsteller und Philosophen kommen gut davon, namentlich Balzac, Baudelaire, Brecht, Proust und Sollers; Lacan[39] und Kristeva werden implizit zitiert. Sie scheinen die Mittlerfunktion einzunehmen, die sie etwa schon in der Frühromantik bei Novalis besetzten: Als Seher und Propheten antizipieren sie als einzige der Gesellschaft das Andere, bei Novalis ein Jenseits, bei Barthes das Japan mit dem sonderbaren Status.[40]

Ideologiekritische Aussagen der oben genannten Art lassen sich unter einem metaphysikkritischen Topos zusammenfassen, den Barthes in L’empire des signes selber nennt: Es ist die Bewegung, durch welche „die Geschichte [...] in ‘Natur’ verwandelt“[41] wird. Schott braucht für diesen Typus von Metaphysik, den Barthes hier kritisiert, die Formel „Metaphysik als werthaltiges Weltbild“,[42] eine Metaphysik, gegen die sich besonders Kondylis stark gemacht hat.[43] Es geht Barthes darum, die Scheinhaftigkeit gesellschaftlicher Evidenzen, die unter dem Deckmantel des Natürlichen kursieren, zu entlarven, indem er die Position des historischen Relativismus einnimmt, die bei Barthes allerdings nicht mehr essentialistisch geprägt ist, wie dies im Historismus des 19. Jahrhunderts der Fall war.[44]

Roland Barthes, der in L’empire des signes diese Position nur antippt, hat sich in den 50er Jahren ausgiebig mit dieser Form der Ideologiekritik auseinandergesetzt: Die Kritik am Mythos in den Mythen des Alltags. Es heisst da:

„Der Anlass für eine solche Reflexion war meistens ein Gefühl der Ungeduld angesichts der ‘Natürlichkeit’, die der Wirklichkeit von der Presse oder der Kunst unaufhörlich verliehen wurde, einer Wirklichkeit, die, wenn sie auch die von uns gelebte ist, doch nicht minder geschichtlich ist. Ich litt also darunter, sehen zu müssen, wie ‘Natur’ und ‘Geschichte’ ständig miteinander verwechselt werden, und ich wollte in der dekorativen Darlegung dessen, ‘was sich von selbst versteht’, den ideologischen Missbrauch aufspüren, der sich meiner Meinung nach darin verbirgt.“[45]

Barthes macht in den Mythen des Alltags den Mythos an der Form der Sprache fest[46]. Er übernimmt dazu von Hjelmslev das Modell, das er später in S/Z für die Erläuterung der Begriffe Denotation und Konnotation verwendet.[47] Der Mythos entsteht durch eine zweite Signifikation: Ein Zeichen (das Bedeutende und das Bedeutete[48]) wird zum Bedeutenden eines neuen Zeichens (auf der Ebene der „Metasprache“[49]), das die mythische Bedeutung in sich aufnimmt. Was diesem semiologischen Modell entspricht, ist mythisch. Im ersten Teil der Mythen des Alltags hat Barthes versucht, an Hand von zahlreichen Alltagserfahrungen den „ideologischen Missbrauch“ des Mythos nachzuweisen.

In L’empire des signes kommt diese ideologiekritische Strategie ebenfalls zur Anwendung. Man kann sie an den bereits genannten Charakterisierungen des Eigenen erkennen: Der Ausdruck ‘Nahrung’ etwa hat neben seiner Denotation die mythische Bedeutung ‘Perfektion’. Öffentliche Bauwerke westlicher Städte bedeuten ‘Sakralität’. In einem Flipperspiel Punkte zu machen bedeutet ‘Geschlechtsverkehr’. Indem Barthes die Mythen dieser Zeichen (im Rahmen der Semiologie) offenlegt, zeigt er ihre Kontingenz an, widerlegt er ihren scheinbaren Naturalismus und Essentialismus und überführt sie wieder der Geschichtlichkeit. Im Eigenen macht Barthes auf den Mythos, auf die Ideologie aufmerksam.

Im Fremden macht er dies nicht, nicht kritisch. Der moralisch-skeptische Unterton ist einer Begeisterung gewichen. In Japan bedeutet Nahrung „Lebendigkeit“,[50] „Kleinheit“[51] und „Progressivität“.[52] Die japanische Sprache kann ohne Subjekt und Gott funktionieren[53]. Sexualität hat ihren Platz wirklich im Sex.[54] Zentren werden in Japan leer gedacht.[55] Japanische Gegenstände im weitesten Sinne bedeuten „Präzision“.[56] Die Bahnhöfe in Japan sind frei von westlicher Sakralität,[57] sie bedeuten vielmehr eine „Instabilität“, ein „Aufbrechen“.[58] Auffallend ist, wie schon gesagt, die unkritische Haltung, mit der sich Barthes Japan nähert. Es gibt im ganzen Japan Buch kaum einen kritischen Satz über Japan. Das Eigene ist das Problematische, das Fremde das, von dem man begeistert ist. Roland Barthes hat immer wieder betont, wie gut ihm Japan gefallen haben[59]. Roland Barthes hat das Problematische und Mythische im Fremden ausgeklammert. Wenn er etwa von der „nackten Japanerin in einem mehr oder weniger pornographischen Magazin“[60] spricht, hebt er idealisierend das Künstlerische, die „Kunst des Pakets, des Verschnürens“, hervor.

Das ist der erste Verdacht, von dem ich gesprochen habe: Das Eigene wird moralisch abwertend durchleuchtet, das Fremde auf das Vorbildliche, Ideale, Gute hin reduziert oder übersteigert. Gibt es nicht auch eine kritische Verantwortung gegenüber dem Fremden, auch wenn die Ethnologie in der Hegemonialpolitik und im Kolonialismus wurzelt? Vielleicht tun wir damit Barthes Unrecht. Auch wenn Barthes betont, es gehe ihm nicht um „andere Symbole“, um ein „andere Metaphysik“, um „andere Weisheiten“,[61] so sind es doch andere Mythen, Ideologien oder Weisheiten, die er rekonstruiert.

Aber da ist noch etwas anderes: Barthes praktiziert wie in den Mythen des Alltags auch in L’empire des signes eine ideologische Ideologiekritik. Und Barthes ist sich dessen, mindestens in den Mythen des Alltags, durchaus bewusst: Die Mythologie „gehört als formale Wissenschaft zur Semiologie und zugleich zur Ideologie als historische Wissenschaft, sie untersucht Ideen - in Form.“[62] Sein historischer Relativismus vermag die Grenzen seines semiologischen Modells nicht zu sprengen: Auch das, was er über Japan sagt, ist ideologisch, ist mythisch. Semiologie und Geschichte sind zwei Bereiche der Mythologie auf gleicher Ebene: Nur die Veränderung des semiologischen Modells - der Sicht auf die Sprache und die Verwendungsart der Sprache - könnte das Ideologische der Geschichte in Schwierigkeiten bringen. Es scheint, dass Barthes in L’empire des signes dem unterliegt, was er gerade vermeiden wollte, obwohl er die Gefahr in der Form einer Metapher selber formuliert: Wenn man den Wolf vernichten will, dann sollte man „es sich in seinem Rachen“ nicht bequem machen.[63] Mit diesem Satz deutet Barthes an, dass sich sein Anspruch an seine eigene Theorie seit den Mythen des Alltags verändert hat (auch das Motto, das dieser Arbeit vorangestellt wurde, bestätigt diesen Anspruchswandel): Gesellschaftskritik muss immer auch Sprachkritik sein, die Sprache selbst ist ideologisch.[64] Bis zu diesem Punkt der Analyse hat Barthes diesen Anspruch nicht eingelöst. Röttger-Denker formuliert die Frage, die aus dieser Metapher hervorgeht, in ihrem Einführungsbändchen: „Gibt es widerständige Sprachen [welche?] oder werden sie ausnahmslos vom Mythos absorbiert?“[65] Dies ist mein zweiter Verdacht: Barthes bleibt im Dilemma der Ideologiekritik stecken, mit dem schon die Kritische Theorie zu kämpfen hatte: Sie hat es mit dem Rekurs auf das leidende Subjekt, die leidende Gesellschaft gelöst.[66] Wie vermag es Barthes zu lösen?

Dass es sich bei unseren ersten beiden Verdachten nur um einen Anschein handeln könnte, darauf deutet ein kleines Detail: Ein Grossteil der ideologiekritischen Gegenüberstellungen setzt Barthes zwischen zwei stumme Zeichen - zwischen Klammern. Es wird damit angedeutet, dass es sich bei alledem, vom dem wir bis jetzt gesprochen haben, ‘nur’ um einen markierten Nebentext handelt, der einer anderen Einsicht unterstellt ist. Indem ich hier diese stummen Zeichen als wichtig erachte, deute ich diese Einsicht bereits an.

Japan und Michaux’ Garabagne: Die Aporie von Realismus und Fiktionalität ... der Signifikant

Es geht in diesem Kapitel um den Status dessen, was Barthes „Japan“ nennt.

L’empire des signes beginnt mit zwei langen Modalsätzen, auf die dann eine Art Definition „Japans“ folgt: „Und dieses System werde ich Japan nennen.“[67] Der Übersetzer Michael Bischoff hat diesen (Länder-(?))Namen kursiv wiedergegeben, um auf den problematischen Charakter, der aus den zwei langen Modalsätzen hervorgeht, dieses Namens aufmerksam zu machen, obwohl er im französischen ‘Original’ nicht vom übrigen Text abgehoben wird.

In welchem Verhältnis stehen die beiden Sätze, die eine Möglichkeit angeben, zueinander? Ist es eine Identität oder eine Analogie? Barthes bringt sie mit dem Wörtchen „aussi“[68] (auch) miteinander in Verbindung: „Je puis aussi [...]“ (Ich kann auch...)[69]. Um „aussi“ sinnvoll gebrauchen zu können, muss mindestens eine Identität vorhanden sein. Welche es ist, und wie weit sie reicht, lässt Barthes offen.

Mit dem zweiten Möglichkeitssatz definiert Barthes ‘Japan’: „Là-bas“ (dort) wählt er „délibérément“ (ganz nach Belieben) „un certain nombre de traits“ aus und bildet mit ihnen ein System. Die Möglichkeitsform zeigt den theoretischen Status der Überlegungen an: Man könnte es auch ganz anders machen. Damit grenzt Barthes ‘Japan’ ein, doch innerhalb dieser Grenze kann sich wuchernd das ausbreiten, was er mit dem „aussi“ daran geknüpft hat: die Garabagne des ersten Möglichkeitssatzes.

Die Beliebigkeit („délibérément“) gehört schon lange zu Barthes Arbeitsweise. So soll etwa Michelet aus einem Spiel mit Karten entstanden sein: „Ich legte Karteikarten mit Sätzen an, die mir aus welchem Grund auch immer gefielen oder sich einfach wiederholten; daraufhin klassifizierte ich sie, ein wenig wie man sich mit einem Kartenspiel die Zeit vertreibt, und musste so zu einer Thematik gelangen.“[70] Diese Arbeitsweise betont das kreative Moment ebenso wie das fiktive. Es kümmert Barthes wenig, wie die „traits“ in einer Welt ‘wirklich’ zusammenhängen, wichtig ist, dass sie irgendwie zusammengehängt werden können. Es wundert daher nicht, dass Barthes bereits im ersten Satz von L’empire des signes Michaux’ fiktiven Reisebericht Voyage en Grande Garabagne zitiert.

Und dennoch ist das Auswuchern von Michaux’ Text in L’empire des signes stark begrenzt. Wenn man auf der einen Seite im Bereich der Fiktion die Selbstreferentialität der Sprache akzentuieren kann (die Garabagne), so bleibt doch auf der anderen Seite die Frage offen, was es mit der Referenz des Namens „Japan“ auf sich hat. Wenn L’empire des signes eine Fiktion ist, warum wählt Barthes dann einen explizit auf eine Referenz zielenden Namen? Weshalb wählt er nicht „un nom inventé“, wie dies Michaux getan hat? Vielleicht weil die „Garabagne“ (und alle anderen fiktiven Namen Michaux’) wegen ihrer Befolgung der Derivationsgesetze der französischen Sprache[71] (in der Übersetzung[72]: der deutschen Sprache) die ideologischen Grenzen der Sprache dennoch nicht zu überschreiten vermag (was Barthes in L’empire des signes offenbar anstrebt)?

Auf jeden Fall hat sich Roland Barthes mit der Verwendung des Namens „Japan“ nicht nur beliebt gemacht. Die Aufnahme bzw. Ablehnung von L’empire des signes in der Rezeptionsgeschichte lässt sich sogar in den meisten Fällen an der jeweiligen Lesart der ersten drei Sätze des Buches festmachen. Nur weil zum Beispiel Ishiguro mit Japan eine Realität verstanden haben will, kann sie in ihrer Rezension der englischen Übersetzung schreiben:

„In a way it is a mere accident that the world Barthes discovers here purports to be Japan. It could have been England or Bali or any country with a dense enough tradition of manners and art, where the visitor who does not share its conventions and code can still relish the style of what he finds.“[73]

Auch der Vorwurf Holenstein lässt sich nur anbringen auf Grund eben dieser realistischen Prämisse: „Die Missachtung von intrakulturellen Variationen, von der Küche bis zur Kirche, führt zu ebenso krassen wie komischen Vereinfachungen.“[74] So wahr derartige Behauptungen auch sein mögen, sie verfehlen doch den Anspruch, der in L’empire des signes zum Ausdruck kommt: „[...] was hier vorgestellt wird, gehört nicht (zumindest wünsche ich das) zur japanischen Kunst, zum japanischen Städtebau oder zur japanischen Küche.“[75] Und dennoch dieser Name: Japan. Wohin „gehört“ es denn? Zu einer anderen „Garabagne“? Andere Autoren wie zum Beispiel Ehrmann klammern das Problem vom Verhältnis vom Empire der Zeichen und dem referentiellen Japan unter der Berufung auf die Generalthese, es gäbe nur durch Zeichen vermittelte Welt (diese These übernimmt Ehrmann von Barthes selbst), gänzlich aus.[76] Ehrmann löst das Problem, indem er sagt, dass das, was in L’empire des signes steht, keinen anderen Ort auf der Welt habe als eben das empire des signes.[77] Was also?

Es scheint, als wolle Barthes den Leser einer Dialektik ohne Auflösung überlassen. Er verweigert die Befriedigung des Wunsches nach Klärung, eine Aporie stellt sich ein: Japan (Referenz) - Garabagne (Fiktion).

Als Reisebericht (am Anfang des Schreibens steht eine Reise) provoziert L’empire des signes Reiseberichte mit realistischem Anspruch (z. B. Voltaire, dessen Revue Asiatique Barthes auch zitiert[78]), weil es trotz Photographien und detailgetreuen Beschreibungen nicht realistisch sein will[79] und weil es mit seinen Verkürzungen einem realistischen Anspruch nicht gerecht wird[80]. L’empire des signes ist aber auch kein fiktiver Reisebericht, denn Barthes erfindet ja nicht irgend etwas, sondern beschreibt und interpretiert ausgewählte Phänomene, die zum japanischen Kulturkreis gehören. Barthes entzieht sich einer Gattung von Reisebericht, die sich über die binäre Opposition von fiktiv/real definiert. L’empire des signes ist auch kein Exemplar des „genre mixte“, zu dem Ehrmann etwa Les lettres persanes von Montesquieu zählt[81], vielmehr will Barthes gerade das vermeiden, was den genannten Varianten des klassischen Reiseberichts gemein ist: Sie alle haben die Intension, Bedeutung und Sinn zu produzieren. Barthes hingegen sucht „une pensée des signes“,[82] er sucht den Signifikanten.

In einem Fernsehinterview hat er L’empire des signes kommentiert:

„Dieser Text stellt einen Bruch dar, da ich in ihm (...) vielleicht zum ersten Mal voll in den Signifikanten eingetreten bin, ich bin in diesem Text voll in den Signifikanten eingetreten, habe die Zwänge des Überichs, ja sogar des ideologischen Überichs, beiseite geschoben, aufgehoben [...]“.[83]

Derridas Falschgeld: Teilung, Ökonomie und Gabe

Ich habe damit ein Ziel angezeigt, auf das hin L’empire des signes konzipiert ist (Barthes sagt, es gehe ihm um den Signifikanten), möchte nun allerdings noch nicht mit dieser Thematik beginnen, sondern noch einmal vom Anschein sprechen, allerdings nicht vom Anschein eines Verdachts, von dem bis jetzt die Rede war. Zu diesem Zweck möchte ich Barthes’ Text eine Textstelle aus Derridas Falschgeld[84] aufpfropfen.[85]

In seiner Analyse von Baudelaires Das falsche Geldstück[86] beginnt Derrida, nachdem er die Eigenheiten und Probleme der Gabe, des Tausches und der Ökonomie bei Marcel Mauss und Claude Lévi-Strauss diskutiert und dekonstruiert hat, mit dem Titel und kommt zu folgendem Schluss:

„Der Titel [„Das falsche Geldstück“] besagt mit einem Wort: Da ich [der Titel] so viele Dinge zugleich sage, da ich den Anschein erwecke, dieses zu betiteln, während ich zugleich jenes betitle, da ich eine Referenz vortäusche und, dass meine Referenz als fiktive keine authentische Referenz ist, dass sie nicht legitim ist, nun, so bin ich, als Titel (aber er sagt es nicht...) das falsche Geldstück.“[87]

Was Derrida hier über einen Titel sagt, den er ausserhalb der Erzählung ansiedelt,[88] könnte man auch in ähnlicher Weise über die ersten drei Sätze von Barthes’ L’empire des signes sagen. Derrida spricht auf dem Weg zu dem, was er an Baudelaires Titel herausstreichen möchte, vom „Anschein“, was uns hier die Möglichkeit gibt, das Wort Anschein in derselben Richtung - in der Richtung von Falschgeld - umzudeuten. Auch die ersten drei Sätze von L’empire des signes sind ein falsches Geldstück, von dem man nicht sicher weiss, ob es falsch ist. Anscheinend geht es in L’empire des signes um die Selbstreferentialität der Sprache, um den Signifikanten, um eine besondere Art von Fiktionalität, anscheinend geht es aber auch um Referenz, um Japan. Vielleicht ist jede Fährte, die man in L’empire des signes einer Option der ersten drei Sätze folgend einschlägt, falsch: Man kann einer Garabagne folgen oder dem Namen Japan. Bartes nennt mit Michaux die Möglichkeit der Fiktion, doch vieles sieht in L’empire des signes gar nicht nach Fiktion aus, höchstens im allgemeinsten Sinne, im Sinne von etwas Gemachtem (factum). Barthes selbst spricht nie direkt von Fiktion. Aber auch der Realismus, den man dann vermuten mag, den man gegen Barthes’ Wille in den Text zu lesen versucht, befriedigt nicht. Man will allerdings auch nicht abstreiten, dass Barthes mit zahlreichen Sätzen, das sagen will, was er schreibt, dass er an das glaubt, was er schreibt, dass er inhaltlich etwas Wahres sagen will, das man mit einem realen Japan zu identifizieren geneigt ist. Man sieht sich bei Roland Barthes an dieser Stelle auf Begriffsoppositionen erinnert, deren Gehalt gerade darin besteht, nicht klar fixierbar und abgrenzbar zu sein, die in der Schwebe bleiben - ein Beispiel dazu ist etwa die spätere Unterscheidung von studium und punctum in Die helle Kammer[89], von der Barthes in einem Supplement selber gesagt hat, sie sei eine Klassifizierung, die „kein sicheres Unterscheidungskriterium“[90] beinhalte. Das Bestreben, mit derartig ‘laschen’ Begriffen zu operieren, lässt sich im Kontext der ideologiekritischen und metaphysikkritischen Bemühungen aus der Zeit der Mythen des Alltags lesen: Nicht das Fixierbare, Beständige (in der antiken Sprache der Metaphysik ausgedrückt: nicht das Seiende) wird angestrebt, sondern das Flexible, das Neu-Füllbare, das, was rekontextualisiert werden kann (das Nicht-Seiende[91]). Ebenso können in L’empire des signes die jeweils einzelnen Textphänomene im Bezug auf Referenz und Fiktionalität nicht eindeutig eingeordnet werden. Wo ist ihr Raum?

Derrida interessiert sich für den Titel Das falsche Geldstück, weil er an ihm etwas festmachen kann, das er „Teilung“ nennt:

„Er [der Titel] hat zwei Referenten, die ihn alle beide betiteln, ihm Gehalt verleihen - so wie man Münzgeld nach seinem Gehalt bestimmt und ihm Garantie verleiht: Der eine ist das Falschgeld selbst, der andere ist die Erzählung, die zum Referenten oder zum Inhalt das falsche Geldstück hat, jene Geschichte des falschen Geldstückes.“[92]

Dem Titel Das falsche Geldstück entsprechen bei Roland Barthes die ersten drei Sätze von L’empire des signes, die philosophische Reflexion, die Leseanweisung, die epistemologischen bzw. sprachphilosophischen Überlegungen. Ebenso wie in Baudelaires Erzählung spalten sie, teilen sie das ganze Buch, jeden einzelnen beschreibenden Satz (ich spreche hier nicht mehr von den ideologiekritischen Reflexionen, von denen im letzten Kapitel die Rede war): die beiden „Referenten“ sind einerseits „Japan“ selbst (das Zeichen mit all seinen denotativen und konnotativen Eigenschaften, zu denen auch die traditionellen Merkmale der (aussersprachlichen) Referentialität und des Realismus gehören) und andererseits das Japan-Buch, L’empire des signes, das, was diese Arbeit zum Thema hat. „Diese erste Teilung“, in den ersten drei Sätzen von L’empire des signes, „lässt fortan viele weitere Aufspaltungen entstehen,“ - Aufspaltungen, denen jeder weitere Satz des Buches unterworfen ist - „gleichsam ins Unendliche.“[93]

Derrida akzentuiert an Baudelaires Titel die Unentscheidbarkeit der beiden Optionen. Sie ist für ihn die Bedingung, dass Falschgeld wie auch richtiges Geld überhaupt funktionieren kann: Die Unentscheidbarkeit verlangt den Vertrauenseinsatz (die Gabe), der den ökonomischen Kreislauf erst recht in Gang bringt. „Dieses mag sein/möglicherweise an dieser Stelle bleibt wesentlich, denn: damit es Falschgeld gibt, ist es notwendig, dass das falsche Geldstück sich nicht sicher als Falschgeld gibt [...].“[94] Das Falschgeld - der Text (L’empire des signes)[95] - und das echte Geld - der realistische Anspruch, das realistische Begehren („Japan“) - stehen einander unauflöslich und unentscheidbar gegenüber. In jedem Satz von L’empire des signes schreibt Barthes etwas über Japan, und in jedem Satz schreibt er nichts über Japan. Immer und nie handelt der Text von einer fiktionalen Welt. Realismus und Fiktionalität sind in L’empire des signes keine strukturalistische Opposition mehr. Damit drängt sich die Frage beinahe auf, ob es denn in Barthes Text überhaupt irgendeine Sicherheit gibt, einen Kern, eine sichere Bedeutung, einen fixierbaren Sinn. Ist in diesem Text alles in der Schwebe, ist alles blosser (An-)Schein (dieser Anschein hat nun eine ganz andere Qualität als derjenige aus dem vorigen Kapitel)? Wenn dem so ist, stellt sich weiter die Frage, zu welcher Strategie die Wahl derartiger ‘Oppositionen’ dann gehört, welches Ziel sie verfolgt. Stellen wir diese Frage noch zurück.

Derrida interessiert sich für Baudelaires La fausse monnaie aber - und darauf läuft auch das, was er „Teilung“ nennt, hinaus -, weil er in diesem Text die Möglichkeit sieht, das Paradox der Gabe zu denken, eine unmögliche Engführung von Ökonomie und Gabe zu vollziehen und schliesslich das „vulgäre Zeitverständnis“[96], das Heidegger in Sein und Zeit mit Rekurs auf Aristoteles, Hegel und H. Bergson „destruiert“[97] hat, zu hintergehen. Die Ökonomie (Derrida füllt dieses Wort, indem er auf die griechische Etymologie zurückgreift: oikoV: das Haus, nomoV: das Gesetz, das Gesetz der Verteilung) und die Zeit verbinden sich in ihrer traditionellen Form der Metaphysik in der Figur des Kreises. Mit diesem Kreis möchte Derrida brechen, wenn er Baudelaire liest, mit ihm muss er brechen, wenn er die Gabe wörtlich nimmt, wie er möchte, die es in der Form des Kreises nie geben kann, die es vielleicht überhaupt nie geben kann[98].

Die Aufpfropfung von Derrida auf Barthes erfährt an dieser Stelle Widerstand, weil bei Barthes in den ersten drei Sätzen von L’empire des signes der semantische Bezug zur Ökonomie zu fehlen scheint, der bei Baudelaire schon alleine im Titel gegeben ist. Was hat Barthes Text mit der Ökonomie und der Gabe zu tun?

Barthes möchte in L’empire des signes offenbar nicht von der Ökonomie und nicht vom Kreis sprechen, auf jeden Fall nicht von deren kapitalistischen Form (aber auch nicht von einer marxistischen), vielmehr schliesst er sie bewusst im ersten Kapitel aus:

„Heute gibt es zweifellos tausend Dinge vom Osten zu lernen: eine gewaltige Erkenntnisarbeit ist erforderlich und wird erforderlich sein (dass sie ausbleibt, kann nur das Ergebnis ideologiekritischer Verblendung sein); doch wenn man hinnimmt, dass auf beiden Seiten weite Dunkelzonen bleiben (das kapitalistische Japan, die amerikanische Akkulturation, die technische Entwicklung), so ist es auch nötig, dass ein feiner Lichtstrahl zwar nicht nach anderen Symbolen, wohl aber nach der Symbolbeziehung überhaupt sucht.“[99]

Barthes interessiert sich für die „Symbolbeziehung“, er interessiert sich nicht für das „kapitalistische Japan“,[100] er interessiert sich nicht für die Ökonomie, sondern für das Zeichen. Oder kritisiert er dennoch eine Ökonomie des Zeichens? Auf der Gegenseite finden wir nämlich ein Kapitel mit dem Titel Verbeugungen,[101] das unter anderem das Geschenk („le cadeau“) zum Thema hat. Dem Ausschluss (mit diesem Ausdruck erinnere ich bewusst an Derridas Aufsatz Cogito und die Geschichte des Wahnsinns,[102] indem er Descartes Versuch, den Wahnsinn aus dem cogito ergo sum auszuschliessen, analysiert, weil ich hier eine verwandte Vorgehensweise gewählt habe) der Ökonomie steht das Interesse für die Gabe gegenüber.

Ökonomische Strukturen sind uns in der Sprachphilosophie von der Hermeneutik her vertraut, der hermeneutische Zirkel,[103] die Identifizierung von Sinn als etwas, das mit sich selbst identisch ist, das als Dasselbe identifiziert werden kann (Derrida kritisiert diese Idee an der Phänomenologie),[104] und das Lesen in der Epoche des „Buches“ als ein Kreisen um ein transzendentales Signifikat[105] bauen auf Strukturen des Kreises, der Rückkehr und der Heimkehr (zurück an den eigenen Herd, zurück zum eigenen Haus (oikoV)) auf. Wenn sich die Gabe der Ökonomie widersetzt, wenn sie sich dem Kreis verweigert, wenn es Roland Barthes um die „Symbolbeziehung“, um das Zeichen, um den Signifikanten geht, wenn er selber die Gabe thematisiert und eine bestimmte Form der Ökonomie ausschliesst, geht es ihm dann vielleicht darum, die Sprachphilosophie ausserhalb der Ökonomie zu denken? Mit dieser Frage steht die Möglichkeit einer Überwindung der Metaphysik mittels der Sprache auf dem Spiel, und wir sind zu Barthes metaphorisch formulierten, ideologiekritischen und gleichzeitig metaphysikkritischen Anspruch, sich nicht im Rachen des Wolfes bequem einzurichten, während man ihn zu vernichten versucht, zurückgekehrt. Obwohl wir uns von unserem eigentlichen Thema der Fremdheit zu entfernen schienen, begegnen (auch ein Kreis!) wir nun einer radikalen Fremdheit, die mit Japan nichts mehr direkt zu tun hat: Es ist das radikal Andere, das irreduzibel Andere unserer eigenen Tradition, die Fremdheit im Eigenen.

Indem wir Barthes mit Derrida lesen, dessen Bemühungen darauf zielten, einen Ausgang aus der abendländischen Metaphysik zu finden, der also dem irreduziblen Anderen der eigenen Kultur auf die Spur zu kommen sucht - die Gabe ausserhalb des Kreises zu denken ist ein solcher Versuch - , indem wir Analogien zum Derrida’schen Denken finden, entdecken wir in Barthes’ Schriftbegriff, den Barthes in Japan vorzufinden vorgibt, die eigene Fremdheit.

Wenn ich nun im folgenden die Schrift als Geschenk, als Gabe zu lesen versuche, gehe ich von der bereits genannten Prämisse aus, L’empire des signes als grosse Metapher über das Zeichen zu lesen, somit auch das Kapitel Verbeugungen. Zuerst allerdings lesen wir die Metapher wörtlich:

„Um ein Geschenk zu überreichen knie ich nieder und verbeuge mich fast bis zum Boden, und als Antwort darauf tut mein Gegenüber desgleichen: Eine einzig flach verlaufende Linie verbindet den Gebenden, den Empfänger und den Einsatz dieser Etikette, die Schachtel, die vielleicht nichts oder nur eine Kleinigkeit enthält. Eine graphische Form (die in den Raum des Zimmers eingeschrieben ist) wird so dem Tauschakt überantwortet, aus dem sie alles Gierige verbannt (das Geschenk bleibt wie schwebend zwischen zwei Verschwindenden).“[106]

Ich übergehe hier die „Gier“, die scheinbar wiederum Barthes ideologischem Diskurs angehört: Davon werden wir später wieder sprechen. Dem Anschein nach - aber nur dem Anschein nach - geht es hier um Ökonomie: ein „Tauschakt“ wird beschrieben, eine Handlung, die nach einer Gegenhandlung verlangt: Geben verpflichtet zu Dank, auf eine Verbeugung muss eine Antwort erfolgen, eine Gegenverbeugung; der Kreis muss sich immer schliessen. Barthes beschreibt das Schenken anscheinend als einen ökonomischen Prozess. In dieser Struktur hat Marcel Mauss das Geben, das Schenken, die Verausgabung, den Potlatsch bei archaischen (dieser wertende, rousseauistisch-naturalistische Ausdruck entspricht Mauss’ Intention) Kulturen beschrieben, obwohl er einen Kontrast zum europäischen Kapitalismus markieren wollte,[107] worauf Derrida aufmerksam gemacht hat.[108] Derrida bestimmt die Bedingung der Möglichkeit der Gabe mit einer ternären Struktur: „irgend ‘einer’ [muss] irgend ‘etwas’ irgend einem anderen geben [...]“.[109] Diese Bedingung der Möglichkeit der Gabe macht für Derrida aber gerade auch die Bedingung der Unmöglichkeit der Gabe aus, denn es muss immer „irgend etwas (anderes) irgend einem (anderen)“[110] gegeben werden (die Betonung liegt hier auf der Andersheit, die Unmöglichkeit liegt in dieser Andersheit, in der Andersheit liegt die Störung der Ökonomie). Damit es nämlich diese Andersheit geben kann, darf es keine Reziprozität geben, keinen Kreis, keine Ökonomie: „Gabe gibt es nur, wenn es keine Reziprozität gibt, keine Rückkehr, keinen Tausch, weder Gegengabe noch Schuld.“[111] Diese Bedingung der Unmöglichkeit ist radikal, sie bedroht weite Teile unseres alltäglichen Denkens. Wann kann es also die Gabe geben, wenn es sie geben kann? Derrida verweist an dieser Stelle zum Beispiel auf das Ungenügen der Psychoanalyse, der Gabe ein psychisches Fundament zu liefern:

„Damit es Gabe gibt, darf sie dem Gabenempfänger oder dem Geber nicht bewusst sein, er darf sich ihrer nicht dankbar erinnern, das heisst er darf die Gabe erst gar nicht als solche wahrnehmen; zu diesem Zweck aber muss er sie augenblicklich vergessen und dieses Vergessen muss so radikal sein, dass es auch nicht mehr unter die psychoanalytische Kategorie des Vergessens fällt. Denn das Vergessen der Gabe darf kein Vergessen im Sinne der Verdrängung sein. Es darf keiner der Verdrängungen (weder der Urverdrängung noch der sogenannten ‘eigentlichen’) stattgeben, da diese die Schuld und den Austausch wiederherstellen, indem sie das Vergessene, Verdrängte oder Zensurierte horten, bewahren und aufsparen.“[112]

An Roland Barthes’ Szenerie - zu der übrigens auch eine Photographie[113] gehört - ist wieder einmal interessant, was ausgeschlossen wird, was nicht gesagt wird: der eigentliche „Tauschakt“. Über ihn wird nichts gesagt, die Szene bricht mit dem, was auf der Photographie abgebildet ist, ab: zwei sich in den leeren Raum verbeugende Personen: „Das Geschenk liegt alleine da [...]“.[114] In der Szene gibt es nur eine Ökonomie: die Verbeugungen, die eine erhält als „Antwort“ die andere, die andere Ökonomie gibt es in der Szene nicht: „Das Geschenk liegt alleine da [...]“, die Möglichkeit der Ökonomie wird nur genannt: der „Tauschakt“, der in der Welt, in re, zahlreich stattfindet, bleibt in der textuellen Szene, in dictum, aus. Doch was kreist in der Ökonomie der Verbeugung? Nichts: „[...] diese Höflichkeit ist gewissermassen eine Übung des Leeren [...]“[115]. Die „Höflichkeit“, die gerade die Struktur der Ökonomie benennt (es wäre unhöflich, auf die Verbeugung nicht zu antworten), erfährt die Störung von dem, was eben nicht kreist: Die Verbeugung bedeutet nichts, sagt nichts, teilt nichts mit (was eine Verbeugung in der japanischen Realität wirklich bedeutet, interessiert hier nicht, es geht nur darum, was Barthes hier an ihr im Hinblick auf unsere Frage einer sprachphilosophischen Überwindung der Metaphysik abliest). Was das Geschenk betrifft, das in der Szene nicht gegeben wird, finden wir denselben Sachverhalt: es ist „eine Schachtel, die vielleicht nichts enthält“[116]. Wenn Barthes die Schenkung in der Szene vollzogen hätte, was gegeben worden wäre, wäre (möglicherweise) ein Nichts gewesen: es hätte sich um dieselbe Störung der Ökonomie gehandelt. Aber obwohl in beiden Fällen (der Verbeugung und des Geschenkes) nichts gegeben wird (eine Verbeugung wird zwar gegeben, aber mit ihr wird sonst nichts gegeben), passt die Szene in die ternäre Struktur der Gabe: es wird nicht nichts gegeben, es wird aber auch nicht etwas, eine Sache, ein Ding gegeben, sondern nichts. Nichts und nichts markieren hier eine wesentliche Differenz. Die Differenz zwischen einer gegebenen Sache und einem gegebenen Nichts ist eine mögliche Differenz, die bei Barthes die Gabe von der Ökonomie oder der ökonomischen ‘Gabe’ und die diese Szene von einer metaphysischen Szene trennt. Denn die Folgen dieser Gabe hier, versteht man sie in ihrer grössten Radikalität, entziehen sich dem Vergessen der Psychoanalyse oder einer phänomenologischen Retention[117]. Die Geschenkschachtel, die immerhin anzeigt, dass es sich um ein Geschenk handelt (ansonsten zeigt nichts - im doppelten Sinne dieses Wortes - das Geschenk an), liegt „schwebend“ zwischen den beiden Personen, die - sich verbeugend - nichts sagen wollen, nichts bedeuten wollen, d.h. die keinen Dank ausdrücken, keine Schuldigkeit andeuten - trotz ihrer Höflichkeit. Der Geber fühlt keine Selbstanerkennung für die gute Tat, gibt sich also seinen Lohn auch nicht selbst zurück: er verharrt in der Leere. Die Geber verharren in der Leere.

In der von Barthes beschriebenen Szene breitet sich unter dem Deckmantel der Ökonomie und des „Tauschaktes“ das Gegenteil dieser Ökonomie und dieses „Tauschaktes“ aus: die Gabe, die es in der Welt vielleicht nicht geben kann, aber immerhin in dieser textuellen Szene. Anders als bei Derridas Cogito und die Geschichte des Wahnsinns (Derrida versucht zu zeigen, wie der Wahnsinn, den Descartes vom cogito zu trennen versucht, dieses cogito dennoch affiziert) spricht Barthes - obwohl er die Form des Kapitalismus aus seinem Buch ausschliesst - von der Ökonomie, vom „Tauschakt“, aber im gleichen Zug, in dem er von ihr spricht - schliesst er sie theoretisch für den Text aus.

Um etwas über das Zeichen aussagen zu können (wir kommen nun auf Barthes’ Intention zurück, etwas über den Signifikanten zu sagen), müssen wir nun diese Szene als Metapher lesen, eine textuelle Szene als Metapher über die Schrift. Barthes stellt diesen Bezug einige Zeilen nach der von mir zitierten Passage selber her. Was können wir mit was analogisieren? Welchen Teil des Bildes können wir in welchen sprachphilosophischen Begriff übersetzen? Barthes spricht von einem triumphierenden „Graphismus“, von der sprachlichen „Form“, die leer ist, von der soeben interpretierten Szene, die nicht bedeutet, sondern einen „Schriftzug“ bildet.[118] Die Verbeugungen sind leer, haben keine Intention, keine Perlokution; das Geschenk besteht nur aus Verpackung: das gleiche soll für die Signifikanten („Form“) gelten. Barthes teilt die Szene nach dem binären strukturalistischen Zeichenbegriff auf: in eine Form (Signifikant) (die Geschenkverpackung, die Geste der Verbeugung) und einen Inhalt (Signifikat) (das Geschenk selbst, die Bedeutung, Intention der Verbeugung). Die Form identifiziert er mit der Leere. Auch wenn Zeichen immer zirkulieren müssen, „iterierbar“[119] sein müssen, um Zeichen zu sein, so gibt es - das versucht Roland Barthes in L’empire des signes anzudeuten - dennoch ein Denken des Zeichens, das dessen Substanz diesem Kreislauf entzieht. Barthes streicht die Differenz zwischen dem Signifikanten und dem Signifikat, indem er das Signifikat mit der Leere identifiziert, einer Idee, die er aus der japanischen Philosophie zu entnehmen behauptet (Satori). Es ist dies eine der wenigen Differenzen, die selbst Derrida in De la grammatologie gelöscht hat; für dieses neue Zeichen hat Derrida den Namen marque gewählt.[120] Die Hülle, die für die Hermeneutik immer ein Vehikel ins Reich der Intelligibilität war, ist bei Barthes gerade das, was diesem Schritt die eigentliche Grenze vorschreibt: „Das Geschenk liegt alleine da [...]“. Die Materialität des Zeichens kann nicht angeeignet werden, die Hülle des Geschenkes wird nicht der Intelligibilität übergeben, sie bleibt „schwebend“, sie wird der Idee des „Tauschaktes“ nicht ausgeliefert: ‘Der Signifikant liegt alleine da’.

3. Weigerungen: Dekonstruktion des Verdachts

„Aussi, à l’étranger, quel repos!“

Man stelle sich einen Ethnologen vor, der die Sprache der Ethnie, die er untersucht, nicht verstehen will! Kann Roland Barthes Japan (als Ausdruck mit einer Referenz) überhaupt verstehen wollen, wenn er schreibt:

„Aussi, à l’étranger, quel repos! J’y suis protégé contre la bêtise, la vulgarité, la vanité, la mondanité, la nationalité, la normalité. La langue inconnue, dont je saisis pourtant la respiration, l’aération émotive, en un mot, la pure signifiance, forme autour de moi, au fur et à mesure, que je me déplace, un léger vertige, m’entraîne dans son vide artificiel, qui ne s’accomplit que pour moi: je vis dans l’interstice, débarassé de tout sens plein.“[121]

Dieses Zitat bestätigt das, was ich im letzten Kapitel an Barthes Sprachkritik herausgestrichen habe. Andererseits widerspricht es, wie das vorige Kapitel, den beiden Verdachten, die ich formuliert habe. Was machen wir mit dieser widersprüchlichen Situation? Barthes macht mit seinen ideologischen Aussagen über Japan bedeutungsvolle Aussagen und sagt dann, es gehe ihm in Japan nicht um Bedeutung. Diese Weigerung, das Fremde nicht verstehen zu wollen, stellt in der ethnographischen Repräsentation ein Novum dar. Obwohl sich Barthes für die Sprache im weitesten Sinne (die „Symbolbeziehung“) interessiert, will er sie nicht verstehen, bleibt er bei einem „Graphismus“ stehen. Ich habe Motive für dieses Stehen-Bleiben angegeben. Natürlich gab es Ethnographien, die sich nicht um die Sprache gekümmert haben, aber deren Interesse war auch kein sprachliches oder semiologisches. Der Versuch, die Bedeutung zu hintergehen, ist zwar an sich nichts Neues, im Kontext der Ethnographie allerdings tätigt Barthes eine theoretische Innovation, die allerdings in der Praxis von L’empire des signes nicht oder nur teilweise (ich denke dabei vor allem an die Abbildungen) realisiert wird. Ich glaube daher, dass Barthes’ L’empire des signes an einer Grenze zu situieren ist. Es ist dies die Grenze zwischen Bedeutung und Schrift, die er - nach dieser Interpretation - selber formuliert. L’empire des signes reicht gerade bis an die Linie dieser Grenze, es liegt aber im Reich der Bedeutung, wenn man es zu lesen beginnt: Barthes formuliert in seinen Gegenüberstellungen Bedeutungen, in seinen Reflexionen und Vergleichen versucht er zu verstehen zu geben (das ist eine ökonomische Gabe), wie ein „Graphismus“ denkbar ist. Wenn es in diesem Buch etwas gibt, das sich dem Bedeuten-Wollen entzieht, dann ist es die Schrift der Abbildungen, der Photographien, die Photographien der ‘Schrift-Gemälde’. Der eigentliche Text (im herkömmlichen Sinne) mit den Kapitelüberschriften kann zwar auch im Reich der Schrift gelesen werden, aber dies eigentlich erst nachdem man ihn im Reich der Bedeutung gelesen hat: In diesem Reich verweist Barthes auf das Reich der Schrift, ermöglicht er erst sein Reich der Schrift. Hat man L’empire des signes einmal gelesen, so wird dasselbe Buch unter dem Stern seines eigenen Ziels, des Signifikanten, lesbar; L’empire des signes überschreitet dann - nicht endgültig (eine Rückkehr ist immer möglich), die Lektüre bleibt zweiwertig - die Linie zum Reich der Schrift.

Wenn Barthes über den Autor seines Buches schreibt: „Japan hat ihn [den Autor] in die Situation der Schrift versetzt“[122], dann - dies gibt Ohne Sprache[123] zu bedenken - rührt die Kraft, die den Japan-Gänger erfasst haben soll, nicht von Japan, sondern von der „unbekannten Sprache“ - Barthes führt diesen Umstand der „unbekannten Sprache“ immer wieder an[124] - , d.h. von der radikalen sprachlichen Fremdheit selbst, vom Unbekannten, von der Fremdheit selbst. Kann man so weit gehen und behaupten, dass sich hinter „Japan“ in L’empire des signes nicht ein Land oder eine Realität, sondern die Fremdheit selbst verbirgt? Und diese Fremdheit ist im Wesentlichen das Fremde unserer eigenen abendländischen Tradition. Hat Ishiguro also mit ihrer Bemerkung wieder recht (in einem von ihr nicht intendierten Sinne), dass mit Barthes’ Japan jedes Land gemeint sein könne, in dem die Sprache nicht verstanden werden kann?[125] Auch wenn sich L’empire des signes und Japan in selbstreferentielle und referentielle, fiktionale und realistische, schriftliche und bedeutungsvolle ‘Oppositionen’ teilen lässt, so kann Japan gleichzeitig mit der Fremdheit selbst identifiziert werden.

Wir befinden uns - indem wir Japan erneut umgedeutet haben - bereits mitten in einer dekonstruktivistischen Lektüre. Das Zeichensystem in L’empire des signes, das sich um sein Zentrum Japan organisiert hat, verschiebt sich und organisiert sich neu um das Zentrum Fremdheit, das wir soeben mit Japan identifiziert haben. Aus der hier eingeschlagenen sprachphilosophischen Richtung ist dieses Vorgehen nachvollziehbar, doch was machen wir mit den ideologisch-ideologiekritischen Gegenüberstellungen in L’empire des signes?

Ich habe in meinem ersten Verdacht behauptet, Barthes würde sich Japan nicht kritisch nähern, er unterliege einem Kulturpessimismus. Wir sehen jetzt, dass das Wort „kritisch“ in jenem Sinne hier gar nicht angebracht ist. In Ohne Sprache sagt Barthes nämlich deutlich, was ihn an Japan nicht interessiert (weil er es nicht versteht): die „Dummheit“, „Gewöhnlichkeit“, „Eitelkeit“, das „weltmännische Gehabe“, die „Nationalität“ und die „Normalität“. Barthes weigert sich, in L’empire des signes auf solche Phänomene einzugehen, auf die Phänomene, die einen Menschen irgendwo (auf der Welt) ärgern können, insofern er die Sprache die „dort“ (là-bas) gesprochen wird, versteht. Barthes sagt aber damit einem Leser auch, der Japan mit einer Referenz versieht, einem Leser, der ideologischen Problemen auf die Spur kommen will , dass es all das ‘Negative’, von dem Barthes nicht sprechen will - weil es ihm um etwas ganz anderes nur nicht um Japan geht -, in Japan (als Referenz) auch gibt.

Ich habe Barthes Gewalt angetan, als ich die bedeutungsvollen Gegenüberstellungen mit dem ideologiekritischen Diskurs der Mythen des Alltags und mit den Kategorien Osten und Westen in Verbindung gebracht habe (Barthes hat ersteres wie auch letzteres auch untersagt[126]), obwohl ein Anschein dafür gesprochen hat.

Doch womit sonst können die Gegenüberstellungen identifiziert werden? Welchen Ort können sie einnehmen? Wenn Japan nichts mehr als Fremdheit bedeutet (alle weiteren Bedeutungen sind sofort Teilungen ausgesetzt), werden die Attribute Japans zu Attributen der Fremdheit, zu Attributen des Anderen der eigenen Kultur: Die Leere steht der Fülle (der Präsenz, der Gegenwart, der Selbst-Gegenwart) gegenüber, die „Progressivität“, „Instabilität“, das „Aufbrechen“ sind Kategorien, die von der platonischen Metaphysik durch eine Lehre des Seins abgelöst wurden, die „Kleinheit“ und Bescheidenheit haben den Westen sicherlich nicht in zahlreichen Diskursen zum Zentrum der Welt gemacht, Gott und dessen Substitute und das Subjekt sind fixe Bestandteile unserer 2000jährigen Kultur.[127] Das, was wir mit dem Osten identifiziert haben, lässt sich so - unter sprachphilosophisch neuen Prämissen - in den Westen verschieben als dessen radikale Andersheit.

Doch man kann noch weiter gehen: Eine Reihe dieser Attribute der fremden Eigenheit lassen sich sogar um Barthes’ Schriftbegriff gruppieren: die „Leere“ umschreibt das, was wir nichts genannt haben (wir haben die „Leere“ so interpretiert), also das, was mit dem Signifikanten gegeben wird; die „Progressivität“, „Instabilität“ und das „Aufbrechen“ können mit dem, was wir das Spiel der Bedeutungen genannt haben, in einen Zusammenhang gebracht werden, die Zweiweltenlehre, zu der Idee eines Gottes gehört, hat Barthes kritisiert, indem er die Kluft zwischen der Materialität und der Intelligibilität im Zeichen akzentuiert hat. Eine Reihe dieser Attribute also sind nicht nur Umschreibungen einer Kultur jenseits unserer Tradition, sondern Kennzeichen des Schriftverständnisses in L’empire des signes.

Wenn Japan nur die Fremdheit selbst bezeichnet, ist der Name Japan und das aus ihm resultierende Problem der Referenz somit eine Folge der Textgattung: Wenn man nicht rein abstrakt-philosophisch über Fremdheit schreiben möchte, sondern in der Form eines Reiseberichts, der konkrete Erfahrungen schildern soll, so kommt man um Namen beinahe nicht herum. Jeder Name aber stellt das Problem der Referenz. Der Name Japan ist daher nichts anderes als eine mögliche konkrete Realisierung des Abstraktums Fremdheit. Er ist eine mögliche Metonymie des Fremden. Dass die japanische Kultur (als Referenz) dabei ein anderes Verhältnis zur Schrift hat, und Barthes sich daran orientiert, ist, was die Fremdheit betrifft, sekundär.

Darf man Roland Barthes so lesen, darf Barthes die sprachlichen Prämissen derart neu bestimmen? Liest man Barthes unter diesen Prämissen, so darf der erste Verdacht verstummen, doch es gibt keine verbindliche Vorschriften, nach denen gelesen werden muss.

Liest man Barthes so, so kämpft man gegen den Wolf, ohne eigentlich für ihn zu sein, ohne „es sich in seinem Rachen bequem“ zu machen. Der zweite Verdacht, nach dem sich Barthes im Dilemma der Ideologiekritik verstrickt habe, darf ebenfalls verstummen, wenn die Linie der Grenze zum Reich der Schrift überschritten ist: Es ist das Reich ohne Bedeutung, und damit auch das Reich ohne Ideologie. Auf dem Weg zu diesem Reich allerdings - L’empire des signes lebt in beiden Reichen - gibt es die Ideologie. Sie ist die Leiter, die man, ist das Reich der Schrift erreicht, hinter sich zurücklassen kann. Gibt es also die Ideologie, so ist es aber nicht die östliche, sondern die der eigenen Fremdheit. Das Zeichen - le signe - bleibt in der Praxis zweiwertig: Auch wenn der Signifikant Barthes’ Ziel ist, sein Buch gehört zum empire des signes.

Auf der Basis des in Barthes’ Text vorgeschlagenen Zeichenmodells lässt sich das System, das zu Beginn dieser Arbeit in der Form von zwei Verdachten formuliert wurde, verschieben: in die Fremdheit des Eigenen, in den Schriftbegriff selbst. Die Sätze dieses Systems bekommen durch diese Verschiebung einen neuen Sinn: Sie müssen nicht mehr als Ausdruck eines Kulturpessimismus, einer Idealisierung oder einer Ideologie gelesen werden.

Lektüren. S/Z: schreibbar/lesbar. Keine Negationen.

Ich habe im letzten Kapitel Sätze mit dem Thema des Lesens unterstrichen, um diese Kapitel anzukündigen. Mit dem Akzent auf das Lesen wollte ich andeuten, dass die Dekonstruktion der Verdachte und die Dekonstruktion überhaupt von der Art der Lektüre abhängt, nur vom Leser ausgehen kann. Derrida schreibt: „Es gibt keinen metaphysischen Begriff an sich. Es gibt eine - metaphysische oder nichtmetaphysische - Arbeit an Begriffssystemen.“[128]

In S/Z hat Barthes eine Unterscheidung vorgeschlagen, diejenige zwischen „lesbaren“ und „schreibbaren Texten“.[129] Er schreibt dort: „Auf der einen Seite finden wir das, was zu schreiben möglich ist, und auf der anderen das, was nicht mehr geschrieben werden kann [...].“[130] Dem Lesbaren ordnet er als Leser den „Konsumenten“ zu, dem Schreibbaren den „Textproduzenten“. Barthes identifiziert den schreibbaren Text mit dem schreibenden Leser selbst:

„Der schreibbare Text, das sind wir beim Schreiben, bevor das nicht endende Spiel der Welt (die Welt als Spiel) durch irgendein singuläres System (Ideologie, Gattung, Kritik) durchschritten, durchschnitten, durchkreuzt und gestaltet worden wäre, das sich dann auf die Pluralität der Zugänge, die Offenheit des Textgewebes, die Unendlichkeit der Sprachen niederschlägt.“[131]

Mit anderen Worten: Mit dem schreibbaren Text, den Barthes in S/Z postuliert, wird der Akzent vom bereits in einem kulturellen Kontext eingegliederten Werk auf einen naiven, d. h. vorurteilslosen Leser, der nichts von dem, was er liest und neu schreibt, für bare Münze hält, der vielmehr dazu bereit ist, Gedachtes und Geschriebenes sofort wieder zu vergessen, verschoben. Es ist der Leser, der sich mehr an den Buchstaben hält als an das, was sich der Konvention nach hinter ihm verbirgt (lesbare Texte sind „dem Gesetz des Signifikats ergeben“[132]).

Wenn ich meine Lektüre von L’empire des signes in dieser Arbeit überdenke, so bin ich jetzt nach dem Durcharbeiten von Barthes sprachphilosophischen Prämissen und nach der Dekonstruktion der Verdachte an dem Punkt angelangt, an dem L’empire des signes zu einem schreibbaren Text geworden ist. Die Formulierungen der Verdachte sind einem lesbaren Text gefolgt, sie haben den Text nach vorgeprägten Schablonen, die Barthes in seinem Text mitgeliefert hat, interpretiert und sind in die Sackgasse von aporetischen Teilungen (Realismus/Fiktionalität, Selbstreferentialität/Referenz) geraten.

Es wimmelt in L’empire des signes nur so von Negationen (ich verwende dieses Wort auch hier noch, obwohl es falsch ist): keine „‘Realitäten’“, kein „‘Wesen des Ostens’“, „keine anderen Symbole, keine andere Metaphysik, keine anderen Weisheiten“[133]. Oder: „[...] was hier vorgestellt wird, gehört nicht (zumindest wünsche ich das) zur japanischen Kunst, zum japanischen Städtebau oder zur japanischen Küche.“[134] Derartige Negationen - ich habe sie zu Beginn dieser Arbeit als Negationen gelesen - provozieren im Kontext eines lesbaren Textes (im Kontext unserer Tradition) deren Gegenteil, erstellen Oppositionen, wie sie im Strukturalismus üblich waren. Sie ergeben Strukturen und leiten nicht zu neuen „Strukturierungen“ an. L’empire des signes ist so angelegt, dass derartige Strukturen nicht mehr zu greifen vermögen, es ist aber auch so angelegt, dass man als Leser in einer ersten Lektüre in die Falle solcher Strukturen gerät (Barthes bietet uns die Oppositionen als Stolpersteine an). Indem aber Barthes den Akzent in L’empire des signes vom Signifikat auf den Signifikanten verlegt hat, hat er es auch vom „Referendum“[135] befreit, hat er es zu einem schreibbaren Text gemacht. Erst nachdem er mit dem „Graphismus“ eine tiefgreifende, unüberwindbare Kluft zwischen der Materialität und der Intelligibilität geschaffen hat, wird so etwas wie ein Spiel der Bedeutungen möglich, wird die Relativität der Bedeutung überhaupt erst einsichtig. Die Negationen in L’empire des signes verlieren damit ihren Bezug zur strukturalistischen Opposition und verweisen nun auf den sonderbaren Raum der Schrift, der die Entgrenzung der Struktur, die Neu-Strukturierung und das Spiel der Bedeutungen ermöglicht.

Was wir bis jetzt als Negationen bezeichnet haben, sind in diesem Sinne Weigerungen, die Schrift a priori einem bestimmten Diskurs auszuliefern.

Zu diesem Spiel der Bedeutungen aber - auf dem Grat der Grenze - gehört das Vergessen (von dem Barthes in S/Z sagt, es sei die Bedingung des Lesens[136]) - und damit die Schrift eine Gabe sein könnte, sogar ein Vergessen jenseits der Psychoanalyse.

4. Bibliographie

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[1] Calvet, Louis-Jean: Roland Barthes. Eine Biographie. Übers. v. Wolfram Bayer. Frankfurt/M. 1993. 218, 285f..

[2] Ebda., 253/254.

[3] Ebda., 254.

[4] Ebda., 266.

[5] Roland Barthes: L’empire des signes. Genève 1993. Die deutsche Übersetzung: Barthes, Roland: Das Reich der Zeichen. Übers. v. Michael Bischoff. Frankfurt/M.1981.

[6] Barthes, Reich der Zeichen, 13.

[7] Dieser Neologismus wurde vor allem von Duala-M’bedy geprägt: Duala-M’bedy: Xenologie. Die Wissenschaft vom Fremden und die Verdrängung der Humanität in der Anthropologie. München 1977. 18-19: „Deshalb wird, in Anlehnung an Homer, der sich ausdrücklich des Mythos bediente, um das Problem der Fremdheit zu bewältigen, der Begriff Xenologie als Bezeichnung für den allgemeinen Symbolisierungsprozess der Fremdheitsstrukturen und deren erkenntnistheoretische Fragen vorgeschlagen.“

[8] Kohl, Karl-Heinz: Ethnologie - die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine Einführung. München 1993. 122ff..

[9] Vgl. Duala-M’bedy, Xenologie, 19/20.

[10] Vgl. Derrida, Jacques: Die weisse Mythologie. Die Metapher im philosophischen Text. In: Ders.: Randgänge der Philosophie. Hrsg. v. Peter Engelmann, übers. v. Günther R. Sigl. Wien 1988. 205-258.

[11] Derrida, Jacques: Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen. In: Ders.: Die Schrift und die Differenz. Übers. v. Rodolphe Gasché, 6. Aufl.. Frankfurt/M. 1994. 436/437:

[12] Ebda., 424.

[13] Ebda., 424.

[14] Derrida, Randgänge der Philosophie, 313.

[15] Einige Beispiele für diese Technik in Barthes’ „Reich der Zeichen“: „Osten und Westen dürfen hier also nicht als ‘Realitäten verstanden werden [...]“ (13); „Was wir hier [...] anstreben können, sind keine anderen Symbole, keine andere Metaphysik, keine anderen Weisheit [...]“ (13/14; Hervorhebungen von mir, R.M.).

[16] Vgl. etwa Barthes, Reich der Zeichen, 57.

[17] Die in der deutschen Übersetzung fehlenden Illustrationen befinden sich in Barthes, L’empire des signes, Genève 1993 auf den Seiten 19, 54, 61, 62, 73, 132, 133, 144, 146/147, 149.

[18] Vgl. Jamme, Christoph: Cross-cultural Understanding: ist Philosophical and Anthropological Problems. In: International Journal of Philosophical Studies. Routledge 1996. Vol. 4 (2), 294.

[19] Ebda., 296.

[20] Vgl. etwa Gadamers logos, als universal gültige Schablone jedwelchen Verstehens. Jamme, Cross-cultural Understanding, 295: „If there is a universal logos - as there is for the Hegelian Gadamer - there can be no radical otherness.“

[21] Ebda..

[22] Ich verwende hier diesen Begriff im Bezug auf Derrida, der ihn für die ‘Sprache’ verwendet hat. Vgl. Derrida, Jacques: Grammatologie. Übers. v. Hans-Jörg Rheinberger u. Hanns Zischler. Frankfurt/M. 1994. 16.

[23] Fuchs, Martin u. Berg, Eberhard: Phänomenologie der Differenz. Reflexionsstufen ethnographischer Repräsentation. In: Dies. (Hrsg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Frankfurt/M. 1993. 20.

[24] Ebda., 11.

[25] Barthes, Reich der Zeichen, 21.

[26] Ebda., 25/29/42.

[27] Ebda., 46.

[28] Ebda., 47.

[29] Ebda., 56/57.

[30] Ebda., 21/80.

[31] Ebda., 73.

[32] Ebda., 74

[33] Ebda., 80/81

[34] Ebda., 46/45.

[35] Ebda., 61.

[36] Ebda., 83.

[37] Ebda., 85.

[38] Barthes nähert sich dem Fremden in seinen Beschreibungen oft durch Negationen, die die Erwartungshaltungen der westlichen Leser aufnehmen und sogleich zurückweisen. Vgl. z. B. Barthes, Das Reich der Zeichen, 71: „Die Stimme wird nicht eliminiert [...], sie wird beiseite gestellt [...].“ Es wird hier implizit ein westliches Prinzip einem östlichen gegenübergestellt: Elimination - Aufbewahrung/Aufschub.

[39] Barthes, Das Reich der Zeichen, 50.

[40] Vgl. Novalis: Werke. Hrsg. v. Gerhard Schulz. München 1981. Die verschiedenen Sängergestalten im Heinrich von Ofterdingen übernehmen allesamt diese - bei Novalis durchaus messianische - Funktion.

[41] Barthes, Das Reich der Zeichen, 17.

[42] Schott, Eric: Metaphysik und Subjektphilosophie. Philosophische Theorien zwischen Verbindlichkeit und Pluralität. München 1994. 78.

[43] Vgl. Kondylis, P.: Die Geschichte der neuzeitlichen Metaphysikkritik. Stuttgart 1990.

[44] Für Leopold von Ranke ist jede Epoche „unmittelbar zu Gott“, und sie erhält ihren Wert und ihre Gültigkeit durch dieses Verhältnis. Leopold von Ranke zitiert nach: Konersmann, Ralf: Erstarrte Unruhe. Walter Benjamins Begriff der Geschichte. Frankfurt/M. 1991. 95.

[45] Barthes, Roland: Mythen des Alltags. Übers. v. Helmut Scheffel. Frankfurt/M. 1964. 7.

[46] Barthes, Mythen des Alltags, 97: „Es geht hier eine paradoxe Vertauschung der Leseoperationen vor sich, eine anomale Regression vom Sinn zur Form, vom linguistischen Zeichen zum mythischen Bedeuten.“

[47] Vgl. Roland Barthes: S/Z. Übers. v. Jürgen Hoch. Frankfurt/M. 1987. 11.

[48] Barthes, Mythen des Alltags, 90.

[49] Ebda., 93.

[50] Barthes, Reich der Zeichen, 25.

[51] Ebda., 29.

[52] Ebda., 42.

[53] Ebda., 21.

[54] Ebda., 46.

[55] Ebda., 47.

[56] Ebda., 61.

[57] Ebda., 56.

[58] Ebda., 57.

[59] Calvet, Roland Barthes, 253/254.

[60] Barthes, L’empire des signes, 61 (Übersetzung von mir, R.M.)

[61] Barthes, Reich der Zeichen, 13/14.

[62] Barthes, Mythen des Alltags, 90.

[63] Barthes, Reich der Zeichen, 21.

[64] Ebda..

[65] Röttger-Denker, Gabriele: Roland Barthes zur Einführung. Hamburg 1989. 17.

[66] Horkheimer, Max: Traditionelle und kritische Theorie. In: Ders.: Kritische Theorie. Hrsg. v. Alfred Schmidt. Frankfurt/M. 1968. Bd. II, 190: „Die kritische Theorie hat bei aller Einsichtigkeit der einzelnen Schritte und der Übereinstimmung ihrer Elemente mit den fortgeschrittensten traditionellen Theorien keine spezifische Instanz für sich als das mir ihr selbst verknüpfte Interesse an der Aufhebung des gesellschaftlichen Unrechts.“ Vgl. auch Schott, Metaphysikkritik und Subjektphilosophie, 157ff., der Adornos Subjektbegriff untersucht.

[67] Barthes, Reich der Zeichen, 13.

[68] Barthes, L’empire des signes, 9.

[69] Ebda..

[70] Calvet, Roland Barthes, 17 (Hervorhebung von mir, R. M.).

[71] Valette-Fondo, Madeleine: Réalismes et fictions dans Voyage en Grande Garabagne de Michaux. In: Roman, Réalités, Réalismes. Hrsg. v. Jean Bessière. Paris 1989. 226.

[72] „Garabagne“ ist ein Wort, an dem gut ersichtlich ist, weshalb eine Übersetzung unmöglich sein kann: Das, was das Wort als einer bestimmten Sprache zugehörig erkennbar macht, ist alleine das Derivationssuffix -agne, was soviel bedeutet wie: franösisches Substantiv. Aber gerade das geht in jeder Übersetzung verloren.

[73] Ishiguro, Hidé: The Idea of the Orient. In: The Times Literary Supplement. August 12, 1983, 853.

[74] Holenstein, Elmar: Menschliches Selbstverständnis. Ichbewusstsein - Intersubjektive Verantwortung - Interkulturelle Verständigung. Frankfurt/M. 1985. 148.

[75] Barthes, Reich der Zeichen, 14.

[76] Ehrmann, J.: L’emprise des signes. In: Semiotica. VII, 1, 1973, 50.

[77] Ebda., 50ff..

[78] Barthes, Reich der Zeichen, 14.

[79] Ebda., 14: „Der Autor hat nie und in keinem Sinne Japan photographiert.“ und 13: „Osten und Westen dürfen hier also nicht als ‘Realitäten’ verstanden werden [...]“.

[80] Vgl. Ishiguro, The Idea of the Orient, 853.

[81] Ehrmann, L’emprise des signes, 50/51.

[82] Ebda., 51.

[83] Calvet, Roland Barthes, 254.

[84] Derrida, Jacques: Falschgeld. Zeit geben I. Übers. v. Andreas Knop u. Michael Wetzel. München 1993.

[85] Vgl. zur Logik der Pfropfung: Derrida, Jacques: Signatur Ereignis Kontext. In: Ders.: Randgänge der Philosophie. Hrsg. v. Peter Engelmann, übers. v. Günther R. Sigl, Wien 1988. 303-304.

[86] Baudelaire: Sämtliche Werke/Briefe. Hrsg. v. F. Kemp u. Cl. Pichois, übers. v. F. Kemp, Bd. 8. München 1985. 221ff..

[87] Derrida, Falschgeld, 116/117 (Hervorhebung von mir, R. M.).

[88] Ebda., S. 113: „Die ganze Erzählung ist angesiedelt in der Stimme eines Erzählers, der ich sagt. Dieses ich nimmt Anteil an dem, was er erzählt. Indem es darin eine Rolle spielt, schreibt es sich darin ein, engagiert es sich darin, bindet es sich darin [...].“ Auch hier werden die ersten drei Sätze vom übrigen Text als Metatext abgehoben.

[89] Barthes, Roland: Die helle Kammer. Bemerkung zur Photographie. Übers. v. Dietrich Leube. Frankfurt/M. 1989. 33ff..

[90] Vgl. Röttger-Denker, Roland Barthes, 43/44, und Roger, Philippe: Roland Barthes, roman. Paris 1986. 125.

[91] Dass das was hier metaphysikkritisch verwendet wird, nicht eine Erfindung der Franzosen ist, zeigt das Lehrgedicht des Parmenides, in dem - unter moralisch negativen Vorzeichen - bereits vom Nicht-Seienden die Rede ist, das im Gegensatz zum Seienden eben geworden, vergänglich, fragmentarisch und zerbrechlich ist (vgl. Die Vorsokratiker. Hrsg. v. Wilhelm Capelle. Stuttgart 1968, 166). Parmenides’ Entscheidung für das Seiende bezeichnet den Ausgang aus dem Mythos in die Metaphysik.

[92] Derrida, Falschgeld, 115.

[93] Ebda..

[94] Ebda., 127.

[95] Derrida selbst setzt sein Falschgeld mit der Fiktion stellenweise gleich (vgl. ebda., 127).

[96] Heidegger, Martin: Sein und Zeit. 17. Aufl., Tübingen 1993. 432.

[97] Ebda., §6, 19-27.

[98] Derrida, Falschgeld, 9-48.

[99] Barthes, Das Reich der Zeichen, 14 (Unterstreichung von mir, R. M.)

[100] Vgl. auch Calvet, Roland Barthes, 254: „[Ich habe] es mir nicht zur Pflicht gemacht, vom kapitalistischen Japan zu sprechen.“

[101] Ebda., 87ff..

[102] Derrida, Jacques: Cogito und die Geschichte des Wahnsinns. In: Ders., Die Schrift und die Differenz, 53-101.

[103] Vgl. etwa Gadamer, Hans-Georg: Text und Interpretation. In: Text und Interpretation. Hrsg. v. Philippe Forget. München 1984. 25.

[104] Vgl. Derrida, Jacques: La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la Phénoménologie de Husserl. Paris 1993. 45: „Dans la mesure où l’unité du mot - ce qui le fait reconnaître comme mot, le même mot, unité d’un complexe phonique et d’un sens - ne peut pas se confondre avec la multiplicité des événements sensibles de son utilisation, ni donc en déprendre, le même du mot est idéal, il est la possibilité idéale de la répétition et il ne perd rien à la réduction d’aucun, donc de tout événement empirique marqué par son apparition.“

[105] Vgl. Derrida, Jacques: Grammatologie. Übers. v. Hans-Jörg Rheinberger u. Hanns Zischler. 5. Aufl., Frankfurt/M. 1994. 16-48.

[106] Barthes, Das Reich der Zeichen, 91/92.

[107] Mauss, Marcel: Essaie sur le don. In: Sociologie et anthropologie. Paris 1950.

[108] Derrida, Falschgeld, 37-41.

[109] Ebda., 22.

[110] Ebda..

[111] Ebda., 22/23.

[112] Ebda., 28.

[113] Barthes, Das Reich der Zeichen, 90/91.

[114] Ebda., 91.

[115] Ebda., 90.

[116] Ebda., 92.

[117] Vgl. Husserl, Edmund: Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917) Hrsg. v. Rudolf Bernet, Hamburg 1985. 243.

[118] Barthes, Das Reich der Zeichen, 92.

[119] Derrida, Signatur Ereignis Kontext, 310.

[120] Derrida, Grammatologie, 42: „[...] die Differenz zwischen dem Signifikat und dem Signifikanten [ist] in letzter Instanz nichts [...]“. Zur marque vergleiche zum Beispiel Derrida, Signatur Ereignis Kontext, 311.

[121] Barthes, L’empire des signes, 18. Ich zitiere hier die französische Version, weil im Deutschen „signifiance“ mit „Bedeutung“ wiedergegeben wird, einem Ausdruck, der in der deutschen Sprache zu stark von der hermeneutischen Tradition geprägt wurde und den ich daher als Übersetzungsvorschlag für ungeeignet halte. Dennoch verweist diese Übersetzung auf ein Problem in Barthes eigenem Text, worauf wir bereits gestossen sind und worauf wir im letzten Kapitel noch einmal zu sprechen kommen.

[122] Barthes, Reich der Zeichen, 14.

[123] Ebda., 22-23.

[124] Vgl. Calvet, Roland Barthes, 218: „Ich einem Land leben, dessen Sprache man nicht kennt, ist das allergefährlichste Abenteuer [...]“.

[125] Ishiguro, The Idea of the Orient, 853. Indem ich hier Ishiguro zitiere verschiebe ich den Sinn ihrer Aussage. Sie wirft Barthes vor, undifferenziert über Japan zu schreiben, so dass mit Japan jedes beliebige Land gemeint sein kann. Ich habe Japan mit der Fremdheit identifiziert, so dass Japan nur mehr noch eine konkrete Realisierung dieser Fremdheit ist.

[126] Mit der Metapher vom Wolf, in dessen Rachen man es sich nicht bequem machen solle, während man ihn bekämpft, hat Barthes angedeutet, dass er die Ideologie verlassen möchte (Barthes, Reich der Zeichen, 21). Zu den Kategorien Osten und Westen vgl. ebda., 13: „Osten und Westen dürfen hier also nicht als ‘Realitäten’ verstanden werden, die man einander historisch, philosophisch, kulturell oder politisch anzunähern oder entgegenzusetzen suchte. Ich blicke nicht mit verliebten Augen [diese Übersetzung („amoureusement“) ist völlig verfehlt, sie weckt an der falschen Stelle die falschen Assoziationen] auf ein ‘Wesen des Ostens’.“

[127] Vgl. für die Belegstellen dieser Zitate in dieser Arbeit S. 13.

[128] Derrida, Signatur Ereignis Kontext, 314.

[129] Barthes, S/Z, 8.

[130] Ebda..

[131] Ebda., 9.

[132] Ebda., 12.

[133] Barthes, Reich der Zeichen, 13/14.

[134] Ebda., 14.

[135] Barthes, S/Z, 8.

[136] Ebda., 16.