Das Verhältnis von historischem Materialismus und Theologie in Walter Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte“

 

R. Julius Mühlemann

 

 

Juli 1996

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Inhaltsverzeichnis

 

1.         Einleitung

 

2.         Historischer Materialismus und Theologie

2.1.            Intertextualität

                        2.1.1.   Rückgriffe auf Marx   

                        2.1.2.   Abgrenzung von der Sozialdemokratie                                                                                                                       2.1.3.   Abgrenzung vom Historismus

                        2.1.4.   Theologie und Sprache

 

3.         Die Schachautomaten-Metapher

 

Bibliographie   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Einleitung

 

Diese Arbeit beschäftigt sich mit einem Problem in Walter Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte“[1], das selbst dem Autor immer wieder Schwierigkeiten bereitet hat. In den späten 30er Jahren kam es zwischen Gershom Scholem und Benjamin wieder einmal zu einem der unterdessen seltener gewordenen Gespräche, in dem Scholem ihn auf den Widerspruch von „materialistischer Sprachansicht“ und „theologisch-mystischer“ Sprachauffassung in mehreren seiner Schriften ansprach. Benjamin gab diesen Widerspruch zu: „Es handle sich eben um eine Aufgabe, die er noch nicht bewältigt habe, von der er sich aber grosse Dinge“[2] verspräche. Es geht in dieser Arbeit um die Frage, in welchem Verhältnis der historische Materialismus und die Theologie in den geschichtsphilosophischen Thesen zueinander stehen.

Der historische Materialismus, in den Thesen sowohl als eine geschichtsphilosophische Richtung wie auch als eine Position, die von einem Historiker im 20. Jahrhundert eingenommen werden muss, verstanden, fungiert als ein Oberbegriff, unter dem Begiffe wie „Klassenkampf“ (ÜBG 694), „materielle Dinge“ (ÜBG 694), „herrschende Klasse“ (ÜBG 695), „Kulturgüter“ (ÜBG 696), „Arbeiter“ (ÜBG 699), „dialektisch“ (ÜBG 701) und „revolutionäre Klassen“ (ÜBG 701) zusammengefasst werden. Das semantische Feld der Theologie, das bei Benjamin vorwiegend in den jüdischen Messianismus und die jüdische Mystik verweist, umfasst Begriffe wie „Erlösung“ (ÜBG 693), „messianisch“ (ÜBG 694), „der Jüngste Tag“ (ÜBG 694), „Antichrist“ (ÜBG 695), „Engel der Geschichte“ (ÜBG 697) und „Paradies“ (ÜBG 698). Das „theologische Paradigma“[3] und das „politische Paradigma“[4], wie Stéphane Moses diese beiden Ebenen nennt, die mit den Begriffen historischer Materialismus und Theologie umschrieben werden, dominieren in Benjamins Thesen. Sie bilden die Sprache, mit der Benjamin von der Geschichte spricht. Das „ästhetische Paradigma“[5] - die dritte Form des Sprechens über Geschichte, die vor allem in Benjamins „Ursprung des deutschen Trauerspiels“ vorherrscht - ist in den Thesen zurückgetreten, wenn in ihm auch in Form von ästhetischen Bildern historischer Materialismus und Theologie zusammengeführt werden. Diese Bilder „sind die Form oder das Medium, durch welches sich zwei Konzeptionen der Geschichte teleskopartig ineinanderschieben, um eine neue Sicht zu ermöglichen.“[6] Solche Bilder sind in den Thesen zum Beispiel die Schachautomaten- (ÜBG 693), die Heliotropismus- (ÜBG 694/95), die Engels- (ÜBG 697/98) oder die Messias-Metapher (ÜBG 695). Das ästhetische Paradigma umfasst allerdings auch Benjamins spezifisches Verständis der Sprache.

Diese Arbeit befasst sich in Absatz 2.1 „Intertextualität“ zuerst mit dem politischen (2.1.1. „Rückgriffe auf Marx“ und 2.1.2. „Abgrenzung von der Sozialdemokratie“) und dann mit dem theologischen und ästhetischen (2.1.4. „Theologie und Sprache“) Paradigma. Es geht darum, Benjamins Konzepte vom historischen Materialismus und von der Theologie historisch einzuordnen und fassbar zu machen. Intertextuell sollen die beiden Begriffe genauer eingegrenzt werden. Die in Abstatz 2.1 „Intertextualität“ gewonnen Begriffe sollen in Absatz 3. „Die Schachautomaten-Metapher“ die Schachautomaten-Metapher erhellen. Dieser Einteilung liegt Moses’ Begriffstriade zu Grunde.

 

Versucht man Benjamins Thesen inhaltlich zu historisieren, gelangt man zu einer weiteren Dreiteilung.

So ist erstens auffallend, dass ein grosser Teil der von Benjamin verwendeteten Bilder und Konzepte aus dem 19. Jahrhundert stammen. Benjamin zitiert Lotze (ÜBG 693) und Leopold von Ranke (ÜBG 695), beide Historiker des 19. Jahrhunderts, Gottfried Keller (ÜBG 695), einen Vertreter des literarischen Realismus, Hegel (ÜBG 694), den letzten Deutschen Idealisten, Nietzsche (ÜBG 700), Fourier (ÜBG 699), Josef Dietzgen (ÜBG 700) und schliesslich auch immer wieder Karl Marx. Damit lässt er die mit diesen Namen verbundenen geistigen Strömungen des 19. Jahrhunderts wie Historismus, Deutscher Idealismus und Sozialdemokratie wieder auftreten. Selbst die Schachautomaten-Metapher geht auf ein Vorbild des 19. Jahrhunderts zurück, auf Edgar Allen Poe’s Aufsatz „Maelzels’s Chess Player“, der 1836 im „Southern Literary Messenger“ erschienen ist[7]. Derartige Relikte aus dem 19. Jahrhundert benutzt Benjamin in erster Linie, um sein Konzept von Geschichte von vergangenen abzugrenzen. Benjamin orientiert sich, wie er dies bereits in seiner Passagenarbeit ausschliesslich getan hat, auch in den Thesen weitgehend am 19. Jahrhundert. Es geht ihm darum „sich gegen das Veraltete - das heisst aber: gegen das Jüngstvergangene - abzusetzen.“[8]

Einen anderen, zweiten zeitlichen Aspekt hat Konersmann in den Vordergrund gerückt: „Nicht die Frage, wie und als was Geschichte überhaupt zu begreifen sei, führt auf Benjamins Thema, sondern wie hier und jetzt ein Begriff von Geschichte beschaffen sein müsse [...]“[9]. Damit ist eine Geschichtsphilosophie angesprochen, die von den Problemen ihrer eigenen Gegenwart ausgeht, um Geschichte zu denken. Bei Benjamin ist dieses Problem in erster Linie der Faschismus, welchen er in der XI. These (ÜBG 698/99) mit einer Kritik an der Haltung der Sozialdemokratie während der Weimarer Republik thematisiert.

Der dritte zeitliche Aspekt schliesslich betrifft die Aussagen über Geschichte, denen generelle Geltung zugesprochen wird. Damit sind vor allem die dialektische Geschichtsauffassung und die verschiedenen theologischen Motive wie etwa die Metapher des „Engel der Geschichte“, die ein universales Modell von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft entwirft, gemeint. Es sind vor allem die in ästhetischer Form vermittelten theologischen Bilder, welche eine „Universalgeschichte“[10] in Benjamins Sinn formulieren.

Benjamins Thesen haben also einen dreifachen zeitlichen Bezug: Einerseits sind sie eine Abgrenzung gegen das 19. Jahrhundert, andererseits sollen sie Probleme der eigenen Gegenwart lösen und drittens entwerfen sie ein universal gültiges Konzept von Geschichte[11]. 

Das Kapitel 2.1. „Intertextualität“ befasst sich also hauptsächlich mit den Abgrenzungsversuchen Benjamins vom 19. Jahrhundert. Daneben muss es aber auch die Probleme tangieren, wie sie sich für Benjamin 1940 gestellt haben, das ist vor allem der Faschismus und die Lage der Sozialdemokratie. In Kapitel 2.1.4 „Theologie“ soll Benjamins universales Geschichtsbild untersucht werden.

 

Hermeneutisch stellen sich für einen Interpreten der Thesen mehrere Probleme. In der Forschung wurde immer wieder auf die Mehrdeutigkeit und gleichzeitige Esoterik seiner Texte hingewiesen, die zu den verschiedensten, zum Teil diametral entgegengesetzten Deutungen seines Werkes führten[12]. Es soll hier nur eine Stelle als Beispiel zitiert werden:

 

„Nicht nur das Nebeneinander von scheinbar Unvereinbarem, sondern auch absichtlich verschlossen gehaltene Passagen sind für die Differenzen in der Rezeption verantwortlich. Metaphorische Verschlüsselungen und ein autorativer Sprachgestus haben zunächst bewirkt, dass Benjamin von nur wenigen gelesen wurde und ein Buch mit sieben Siegeln blieb.“[13]

 

Benjamins Esoterik ist allerdings keine ungewollte, denn bereits in der „Erkenntniskritischen Vorrede“ des Trauerspielbuchs (1925) versuchte er den notwendig esoterischen Stil philosophischer Schriften darzulegen: „Und dies besagt nichts anderes, als dass ihnen [den philosophischen Entwürfen] eine Esoterik eignet, die abzulegen sie nicht vermögen, die zu verleugnen ihnen untersagt ist, die zu rühmen sie richten würde.“[14] Für Benjamin steht ein Philosoph vor der Alternative, „methodisch“ oder „didaktisch“ zu schreiben. Dem Didaktiker entgeht die „Wahrheit“, weil er den Inhalt in einer Form präsentiert, die sich dem Rezipienten anpasst und die nicht mehr dem Gegenstand angemessen bleibt. Der Methodiker hingegen, der nicht nur eine „Anleitung zum Erkennen“[15] geben will, sondern Erkenntnisse niederschreiben möchte, muss „als Darstellung der Wahrheit das Gesetz ihrer Form bewahren“[16]. Die Einheit von Form und Inhalt muss gewahrt werden; sie darf sich nicht zu einer Einheit von Form und Rezipienten verschieben. Anders ausgedrückt: Die formale Esoterik eines Textes ist dadurch bedingt, dass die Form nicht mehr eine Hilfestellung für den Leser darstellt, sondern selber zum Inhalt gehört - Benjamin erläutert dies am Beispiel des „Traktates“[17]. Für diese Arbeit bedeutet dies, dass die zum Teil schwer zugängliche Form von Benjamins Thesen selbst als Ausdruck eines zum Untersuchungsgegenstand gehörenden Inhaltes gelesen werden muss. Die Esoterik ist mit ihrem Merkmal der Verschlüsselung und des „Umwegs“[18] zudem eine Brücke zur Ästhetik.

Ein weiteres Problem stellt die Textgestalt der Thesen selber dar. Sie wurden 1942 erstmals in einem Sonderband der „Zeitschrift für Sozialforschung“ mit dem Titel „Walter Benjamin zum Gedächtnis“ vom Institut für Sozialforschung in Los Angeles herausgegeben. Benjamin hat das Manuskript nie zur Publikation freigegeben, was der Brief von 1940 an Gretel Adorno zeigt: „Dass mir nichts ferner liegt als der Gedanke an eine Publikation dieser Aufzeichnungen [...] brauche ich Dir nicht zu sagen. Sie würden dem enthusiastischen Missverständnis Tor und Tür öffnen.“[19] Es liegt daher weder eine endgültige noch eine autorisierte Ausgabe vor. Andererseits gibt es aber eine Reihe von Entwürfen in zum Teil fragmentarischer Form, die zur Interpretation der Thesen beigezogen werden können. Dies soll auch in dieser Arbeit geschehen, da es keine Textgrundlage gibt, der alleinige Autorität zugesprochen werden könnte. Die Entwürfe und Fragmente[20], die im Umfeld der verschiedenen Entwürfe der Thesen gefunden wurden, werden in der Form eines Parallelstellenverfahrens im Sinne einer technischen Hermeneutik beigezogen.  Daneben können auch Stellen aus Teil N [Erkenntniskritisches, Theorie des Fortschrittes] des Passagen-Werkes verwendet werden, da Benjamin doch einige Gedanken daraus auch für die Geschichtsthesen wieder aufgenommen, sogar zitiert hat[21]. Dazu muss nur bemerkt werden, dass Benjamin in den Thesen einen wesentlichen Gedanken des Passagen-Werkes wieder fallengelassen hat. Veranlasst durch Th. W.-Adornos Kritik vom 2.8.1935[22] hat Benjamin die Psychologisierung der marx’schen Widerspiegelungstheorie und die damit einhergehende Entpolitisierung des dialektischen Materialismus im Passagen-Werk für seine späteren Werke wieder aufgehoben. So ist auf textgenetischer Ebene gut zu verfolgen, wie Benjamin in seinem Aufsatz „Paris die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts“[23] den Begriff vom „gesellschaftlichen Überbau“[24] durch den Jung’schen Terminus „Kollektivbewusstsein“[25] ersetzt hat, welcher den ‘Ort’ beschreibt, an dem sich die wirklichen Wünsche des Proletariats befinden. Diese wesentliche Veränderung ist zu berücksichtigen, zieht man Teil N des Passagen-Werkes zur Interpretation der Thesen bei. Als weitere Quelle zu den Thesen kommt der Fuchs-Aufsatz[26] in Frage, aus dem Benjamin einige Stellen für die Thesen wörtlich übernommen hat. So stammt zum Beispiel die beinahe ganze V. These und ein Teil der VII. These aus diesem Aufsatz[27]. Um schliesslich das theologische Paradigma zu besprechen, ist es unumgänglich weitere Texte Benjamins beizuziehen, da die Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ keine systematische Theologie liefern, sondern über Theologie nur andeutungsweise sprechen.

Es ist aus dieser Sicht verständlich, dass auf Grund solcher sein Werk überspannender Selbstzitationen die Foschung auf die Idee kam, in den Thesen „so etwas wie Benjamins intellektuelles Testament“[28] zu sehen.

 

 

2. Historischer Materialismus und Theologie

 

Dass der historische Materialismus und die Theologie als „türkische Puppe“ und „buckliger Zwerg“ Partner werden (ÜBG 693), ist für einen Leser vor allem erstaunlich, wenn er sich an Marx erinnert, der die Religion aufs heftigste kritisierte und einen Atheismus postulierte. Wenn darüber hinaus Benjamin in seinem Passagen-Entwurf schreibt: „Mein Denken verhält sich zur Theologie wie das Löschblatt zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen [...]“[29], dann wirft dies einige Fragezeichen auf Benjamins Begriff vom historischen Materialismus.

In der Forschung wurde das Verhältnis von historischem Materialismus und Theologie in Benjamins Thesen auf beinahe jede mögliche Art und Weise umschrieben. Eine Vielzahl von Autoren glauben, dass es in diesem Verhältnis „weder Widersprüche noch Ambivalenzen“ gäbe[30]. Sie fassen den historischen Materialismus und die Theologie als eine Einheit auf. Eine zweite Gruppe von Autoren sieht in diesem Verhältnis unvereinbare Differenzen, wie etwa Solmi, der glaubt, dass diese „paradoxe Allianz“[31] auf Benjamins Verzweiflung angesichts des Faschismus beruhe. Tiedemann sieht die Gefahr, dass sich mit der „Rückübersetzung des Materialismus in Theologie“[32] sowohl der Materialismus wie auch die Theologie verloren geht. Eine dritte Gruppe von Autoren schliesslich verstehen den historischen Materialismus und die Theologie als komplementär, so etwa Gagnebin, die glaubt, dass „Theologie und Marxismus nicht als widersprüchlich, sondern als komplementär aufgefasst werden“[33] müssen. Greffrath sieht in der Theologie eine „Hilfskonstruktion, vermittels derer Benjamin Hypothesen aufstellt, zu denen er sich mit den Mitteln der evolutionistischen Geschichtstheorie nicht im Stande sah [...]“[34]; die Theologie wird in diesem Sinne zur Auffüllung der Leerstellen in der marxistischen Theorie verwendet. Schliesslich wurde das Verhältnis von historischem Materialismus und Theologie verschieden gewichtet. So hat etwa Lukacs Benjamin einen poltitischen Irrationalismus vorgeworfen und damit das Element der Theologie für alleine bestimmende interpretiert[35]. Vattimo hingegen sieht Benjamins denken ausschliesslich vom Marxismus geprägt und hat seine Leistung vor allem darin gesehen, dass er „[...] die messianischen, utopischen, metaphysischen und voluntaristischen Aspekte im Marxismus [...]“[36] herausgekehrt habe.

 

In Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ - dies sei gleich zu Beginn bemerkt - geht es weniger um die Frage der Historiosophie als um die Frage der Historiographie. Benjamin möchte die Frage beantworten, wie über Geschichte überhaupt gesprochen werden kann. Die Historiosophie, die philosophische Theorie von der Geschichte, umreisst dabei die Prämissen, die die Geschichtsschreibung und -interpretation des Historikers abgrenzen. Dies bedeutet, dass bei Benjamin nicht mehr vergangene Ereignisse im Zentrum des historischen Interesses stehen, sondern die Sprache, mit der über diese Ereignisse gesprochen wird. Die Frage kann daher für einen Historiker nicht mehr lauten, „>wie es denn eigentlich gewesen ist<„ (ÜBG 695), sondern welche Geschichte er nachzeichnen will.

 

 

2.1. Intertextualität

 

2.1.1. Rückgriffe auf Marx

 

Wenn nun im Folgenden Benjamins Konzept vom historischem Materialismus aus der Perspektive von Marx interpretiert wird, befinden wir uns einerseits auf der Ebene des politischen Paradigmas und andererseits auf der Ebene der Auseinandersetzung mit dem 19. Jahrhundert, wobei Benjamin von Marx sowohl Theoriebausteine übernimmt als auch kritisiert.

Marx’ Geschichtsphilosophie geht davon aus, dass Geschichte primär auf rein materieller Ebene funktioniert, „auch ohne dass irgendein politischer oder religiöser Nonsens existiert, der die Menschen noch extra zusammenhält.“[37] Politische Ideen, Geistiges überhaupt, sind sekundär. Dabei bedingt das Materielle das Ideelle, so heisst es etwa bei Marx in einer rhetorischen Frage: „Was beweist die Geschichte der Ideen anders, als dass die geistige Produktion sich mit der materiellen umgestaltet?“[38]  Dieses materialistische Grundprinzip von Basis und Überbau übernimmt Benjamin tel quel in der IV. These, wo er ein erstes Mal mit marxistischem Gedankengut arbeitet: „Der Klassenkampf, der einem Historiker, der an Marx geschult ist, immer vor Augen steht, ist ein Kampf um die rohen und materiellen Dinge, ohne die es keine feinen und spirituellen gibt.“ (ÜBG 694) Marx verbindet dieses Verhältnis von Materie und Geist mit dem Problem von Macht und Ohnmacht, das sich bei Marx in der Idee vom Klassenkampf äussert, welche Benjamin ebenfalls übernimmt (vgl. ebda.):

 

„Die herrschenden Gedanken sind weiter nichts als der ideelle Ausdruck der herrschenden materiellen Verhältnisse, die als Gedanken gefassten herrschenden materiellen Verhältnisse; also der Verhältnisse, die eben die eine Klasse zur herrschenden machen, also die Gedanken ihrer Herrschaft.“[39]

 

In diesem Sinne fasst Marx denn auch den gesamten geschichtlichen Prozess auf, wenn es im Manifest der Kommunistischen Partei später heisst: „Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen.“[40] Die einzige Lösung, das Problem von Macht und Ohnmacht zu lösen, sieht Marx in der kommunistischen Revolution[41], welche aus dem ungleichen Verhältnis von „Produktionskräften“ und der „Verkehrsform“[42] entstehen wird, so Marx. Die Revolution soll damit mit den „überlieferten Eigenthums=verhältnissen“[43] - also mit der bisherigen Verteilung der materiellen Güter - radikal brechen, die Herrschaft einer Klasse über andere und somit den Klassenbegriff überhaupt auflösen. Die folgenden Sätze der IV. These Benjamins sind ebenfalls in einem revolutionären Sinne gemeint, Revolution allerdings nicht im Sinne eines Aktes brachialer Gewalt, sondern eines Aktes geistiger Neuorientierung verstanden. Benjamin beschreibt nicht mehr die Geschichte, wie sie sich nach marxistischer Lehre bisher abgespielt hat, als Abfolge immer neuer Herrschaftsverhältnisse, sondern extrahiert von den „spirituellen“ Dingen das, was revolutionäre Kraft hat und somit der von Benjamin gewollten Geschichte entspricht:

 

„Trotzdem sind diese letzteren [spirituellen Dinge] im Klassenkampf anders zugegen denn als die Vorstellung einer Beute, die an den Sieger fällt. Sie sind als Zuversicht, als Mut, als Humor, als List, als Unentwegtheit in diesem Kampf lebendig und sie wirken in die Ferne der Zeit zurückt. Sie werden immer von neuem jeden Sieg, der den Herrschenden jemals zugefallen ist, in Frage stellen.“ (ÜBG 694)

 

Und dennoch ist dieser Gedanke prinzipiell noch nichts Neues, denn bereits bei Marx findet sich die spekulative Überlegung, dass vergangenes Gedankengut ohne Geschichte, eine Wirkung auf die Gegenwart haben kann: „Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden.“[44] Was allerdings bei Marx nur eine beiläufige Überlegung war, die als ein ethischer Ansatz seiner ansonsten teleologischen Geschichtsauffassung[45] widerspricht, wird in Benjamins Thesen zu einem tragenden Gedanken, obwohl noch zu untersuchen ist, worauf diese Allianz von Vergangenem und Gegenwärtigem beruht und wie sich Benjamin dies im Detail vorstellt.

Für Benjamin besitzt vergangenes Gedankengut selbst eine revolutionäre Kraft, indem es immer schon Utopien enthält, welche die Differenz von Macht und Ohnmacht des Klassenkampfes in Frage stellen. Die Geschichte, die sich Benjamin mit Marx als Abfolge von verschiedenen Herrschern vorstellt, bringt mit jeder Epoche das Gedankengut der herrschenden Klasse zu Tage. Jeder neue Herrscher übernimmt von seinen Vorgängern in der Form der Tradition geistiges Gut. Was nicht zu dieser Tradition der Sieger gehört, ist für die Geschichte verloren, wenn es nicht gerettet wird. Aber sogar die geistige „Beute“ (ÜBG 694) bringt, insofern sie Utopisches - das seinen ‘Topos in der Geschichte verloren hat’- enthält, die Hinterfragung des bisherigen Geschichtsverlaufs mit sich. Die „Beute“ selbst, das Kontinuum der Tradition, verweist auf eine andere Vorstellung von Geschichte, die in Texten niedergelegt wurde, welche mit der „Beute“ nicht überliefert wurden. Es ist also die Aufgabe des Historikers, das Kontinuum der Tradition, das durch das beständige Auswählen und Auslassen von Fakten entstanden ist, aufzubrechen. Wie Benjamin sich dieses Utopische, das in der geistigen „Beute“, aber vor allem in den verschollenen Texten präsent ist, genau vorstellt, wird erst sein theologisches und ästhetisches Paradigma erklären können[46].

Der wesentliche Unterschied zwischen Marx und Benjamin besteht allerdings darin, dass Marx den geschichtlichen Prozess bis zur kommunistischen Revolution als einen notwendigen ansieht, der teleologisch dem kapitalistischen System innewohnt[47], während Benjamin in der Geschichte keine „irreversible Fortschrittsbewegung“[48] erkennen kann, den Fortschrittsglaube vielmehr für eine allzu optimistische und empirisch unhaltbare Prämisse hält; für Benjamin muss „Erlösung“ (ÜBG 693) in jedem Moment der Gegenwart vom Historiker erkämpft werden. Der Historiker hat insofern eine ethische und politische Verantwortung gegenüber der Vergangenheit und der Zukunft. Während bei Marx das Gelingen der Geschichte noch für gesichert gilt, ist bei Benjamin auch ein gänzliches Scheitern möglich, was ihm der aufkommende Faschismus vor Augen geführt hat. Auf der anderen Seite hat gerade die Vergangenheit in der marxistischen Geschichtstheorie - ausser als empirisches Material für den Nachweis einer notwendigen Entwicklung - keinen Platz. Der Marxismus richtet sein Auge vor allem auf die Zukunft einer klassenlosen Gesellschaft. Für Benjamin hingegen gilt es gerade, „die Vergangenheit festzuhalten“ (ÜBG 695). Er fügt damit dem revolutionären Element ein restauratives[49] bei. Das Neue ist zugleich das Alte, das keine Geschichte gehabt hat.

Benjamin legitimiert dieses Interesse für die Vergangenheit mit dem Begriff der Solidarität[50]: „Das geschichtsschreibende Subjekt ist von rechts wegen derjenige Teil der Menschheit, dessen Solidarität alle Unterdrückten begreift.“[51] Diese Solidarität beruht auf dem Bewusstsein des Historikers, „das Werk der Befreiung im Namen von Generationen Geschlagener zu Ende“ (ÜBG 700) zu führen. Benjamin verwendet einen Solidaritätsbegriff, dessen Subjekt mit seinem Objekt (solidarisch mit) nur noch mit Texten verbunden ist, denn die Menschen der Vergangenheit sind längst verstorben. Es ist die „Solidarität mit den toten Brüdern“[52]. Wenn Marx von Solidarität spricht, dann bezieht sie sich immer auf Lebendige. In der II. These findet man ebenfalls eine Herleitung für die Bedeutung der Vergangenheit, die auf Solidarität beruht. An eine Reflexion von Hermann Lotze anknüpfend[53], formuliert Benjamin einen individuellen Glücksbegriff, der sich an den Versäumnissen in der Gegenwart orientiert: „Glück, das Neid in uns erwecken könnte, gibt es nur in der Luft, die wir geatmet haben, mit Menschen, zu denen wir hätten reden, mit Frauen, die sich uns hätten geben können“ (ÜBG 693). Benjamin transformiert diesen zur individuellen Geschichte gehörenden Glücksbegriff analog in den Bereich der kollektiven Geschichte: „Mit der Vorstellung von Vergangenheit, welche die Geschichte zu ihrer Sache macht, verhält es sich ebenso. Die Vergangenheit führt einen heimlichen Index mit, durch den sie auf die Erlösung verwiesen wird.“ (ÜBG 693) Auch diese Herleitung beruht letztlich auf Solidarität, wie es die Formulierung der „geheimen Verabredung“ (ÜBG 694) impliziert[54]. Eine derartige Verknüpfung von Gegenwart und Vergangenheit auf der Basis von Solidarität findet ihre Grundlage in der Anthropologie, in diesem Verständnis wäre das solidarische Handeln eine Konstante des möglichen, menschlichen Handelns. Andererseits liegt auch die Vermutung nahe, dass diese Verknüpfung auf eine Metaphysik verweist, wie es das Adjektiv „geheim“ konnotiert. Wie in diesem Fall das Verhältnis von Gegenwart und Vergangenheit begründet wird, muss das theologische Paradigma klären[55]. 

Während Marx Ideen als etwas Sekundäres neben dem Materiellen für notwendig hält, verwirft er die Religion, denn „[...] die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.“[56] Wenn wir uns nun mit der Marx’schen Religionskritik auseinandersetzen, finden wir die Argumente, gegen die Benjamins Konzept von Theologie, sein theologisches Paradigma, bestehen können muss.

Das Hauptargument der Marx’schen Religionskritik geht auf Feuerbach[57] zurück und besagt die Umkehrung des traditionellen Verhältnisses von Mensch und Gott, die Rückführung der Theologie auf die Anthropologie: „Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen.“[58] Der Primat der Religion vor dem Menschen ist für Marx ein Zeichen der Unmündigkeit des Menschen. Das „religiöse Elend“ - die abergläubische Verblendung - ist allerdings, so Marx, sowohl „Ausdruck des wirklichen Elends“ als auch „Protestation gegen das wirkliche Elend.“ Nur vermag die Religion diesem Wirklichkeitsverweis nicht gerecht zu werden, weil sie dem wirklichen Elend kein wirkliches Glück, sondern nur ein „illusorisches Glück“[59], eine religiöse Erlösungsvorstellung, entgegensetzen kann. Marx sieht in der Religion ein Machtmittel der herrschenden Klasse, mit dem sie die Bedürfnisse der Proletarier mit Illusionen statt mit sozialen und politischen Veränderungen befriedigt. Marx’ Ziel kann daher nur sein, die Wirklichkeit so zu verändern, dass sie keiner Illusionen mehr bedarf. Aus dem illusorischen Werden des Menschen soll „das wirkliche Werden“ des Menschen entstehen, „die wirklich für den Menschen gewordene Verwirklichung seines Wesens und seines Wesens als eines wirklichen.“[60] Dies soll die kommunistische Revolution leisten. Damit hat Marx eine religiöse Heilsvorstellungen säkularisiert und in eine soziale Utopie verwandelt. Der theologische Begriff der Erlösung bleibt mit dem Verzicht auf eine göttliche Legitimation in einer säkularisierten und nun politischen Form bestehen.

Es stellt sich nun die Frage, wie Benjamin mit diesen beiden Vorwürfen der marxschen Religionskritik umgeht. Dass für Benjamin der Begriff der Erlösung, der schon bei Marx in säkularer Form angelegt ist, eine zentrale Stellung einnimmt (vgl. etwa die II. oder III. These), gibt Vattimo recht, der glaubt, Benjamin habe den „messianischen, utopischen, metaphysischen“[61] Aspekt des Marxismus hervorgehoben. Ganz kann allerdings Benjamins Ansatz nur verstanden werden, wenn man dessen eigene Konzeption von Theologie beizieht.  Wir werden auf diese Frage zurückkommen, wenn wir Benjamins Abgrenzung seines historischen Materialisten von der Sozialdemokratie und dem Historismus besprochen haben.

 

 

2.1.2. Abgrenzung von der Sozialdemokratie

 

Die XI. These ist der Auseinandersetzung mit der Sozialdemokratie gewidmet, wie sie vom sozialdemokratischen Theoretiker Josef Dietzgen vorgestellt wird. Benjamin wirft ihr Konformismus vor, was er bereits der marxistischen Geschichtsphilosophie vorgeworfen hat, insofern sie partiell (!) ebenfalls teleologisch konzipiert ist[62]: „Der Konformismus, der von Anfang an in der Sozialdemokratie heimisch gewesen ist, haftet nicht nur an ihrer politischen Taktik, sondern auch an ihren ökonomischen Vorstellungen.“ (ÜBG 698) Für Benjamin besteht der Konformismus in der illusionären Selbsteinschätzung, „mit dem Strom“ (ÜBG 698) zu schwimmen. Die Sozialdemokratie hat den Teleologiegedanken von Marx übernommen, dem zu Folge der Kapitalismus an systeminternen Mechanismen zugrunde gehen wird und sich somit eine sozialere Welt von alleine einstellen würde. Sie hat den Teleologiegedanken allerdings überstrapaziert, indem sie ihn verabsolutiert hat. Für Benjamin ist der Konformismus der grösste Feind des materialistischen Historikers, weil er gerade das ist, in dem die Geschichte der Sieger zum Ausdruck kommt; aber für Benjamin gilt es ja gerade, „die Geschichte [der Sieger!] gegen den Strich zu bürsten.“ (ÜBG 697) Der Vorwurf des Konformismus beinhaltet den der politischen Passivität, einer Haltung, in der geglaubt wird „die Fabrikarbeit [...] stelle eine politische Leistung dar.“ (ÜBG 698/99) Benjamins Kritik an der Sozialdemokratie ist also eine politische und anti-teleologische.

Der zweite Punkt der Kritik Benjamins an der Sozialdemokratie betrifft deren bewusste Verschwisterung des Arbeitsbegriffs mit einem religiösen Glauben an den technischen Fortschritt. Das Vertrauen auf die Technik und die in ihren Diensten stehenden Naturwissenschaften ist bereits im Marxismus eine wichtige Voraussetzung für das Erreichen der marxistischen Utopie. Die Technik soll in diesem Konzept letztendlich „die Arbeit beseitig[en]“[63]. Marx hat sich allerdings gegen ein Vertrauen auf den technischen Fortschritt gewehrt und dazu aufgefordert, die bestehenden, ungerechten Produktionsverhältnisse nicht aus den Augen zu verlieren[64]. Benjamin wirft den ‘Technokraten’ vor, nur die „Fortschritte der Naturbeherrschung“ (ÜBG 699) im Auge zu haben, nicht aber die „Rückschritte der Gesellschaft“, (ÜBG 699) wie sie sich für Benjamin im Faschismus und Nationalsozialismus geäussert haben. Er sieht in der Glorifizierung der Technik eine Parallele zum Faschismus; die Technik gehört zur Tradition der Sieger, die ihre grausamen Früchte in Benjamins eigener Gegenwart zu zeigen begonnen hat. Von der Geschichte der Naturbeherrschung (oder der Technik) kann nicht naiv auf einen Fortschritt der gesamten Geschichte geschlossen werden. 

 

 

2.1.3. Abgrenzung vom Historismus

 

Benjamin inszeniert seine Kritik am Historismus in den Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ hauptsächlich mit zwei Gegnern: mit Leopold von Ranke und Fustel de Coulanges.  In Ranke sieht Benjamin den typischen Vertreter des Historismus, in Coulanges einen Vertreter der Einfühlungstheorie. Benjamins Kritik am Historismus richtet sich gegen vier geschichtsphilosophische Prämissen: gegen das Objektivitätsideal, gegen die Vorstellung der historischen Kontinuität, die der historischen Kausalität und die des historischen Relativismus.

In der VI. These zitiert Benjamin Rankes für den Historismus paradigmatisch gewordenes Diktum[65], das er sofort negiert: „Vergangenes historisch artikulieren heisst nicht, es erkennen >wie es denn eigentlich gewesen ist<.“ (ÜBG 695) Hinter Rankes Zitat verbirgt sich das Ideal eines Historikers, der bei seiner wissenschaftlichen Arbeit seine Subjektivität möglichst zurückhält, Ereignisse nicht wertet und die Tatsachen für sich sprechen lässt. Dieses Ideal hat zur Folge, dass die Gegenwart des Historikers - und damit auch der Historiker selbst - an der von ihr (von ihm) beschriebenen Vergangenheit vollkommen unbeteiligt ist. Der Historismus glaubt, die Geschichte rekonstruieren zu können. Benjamin glaubt nicht mehr an die Illusion, die Geschichte positivistisch so sehen zu können, wie sie in Wirklichkeit war, viellmehr ist für ihn die „Geschichte [...] Gegenstand einer Konstruktion, deren Ort nicht die homogene und leere Zeit sondern die von Jetztzeit erfüllte bildet.“ (ÜBG 701). Der Historist vergisst seiner Meinung nach, dass Erkenntnis immer an die eigene Subjektivität gebunden bleibt. Mit dieser Umkehrung von Objektivität und Subjektivität wird die Gegenwart unmittelbar zur Instanz, die über die Form der Geschichtsschreibung entscheidet: Konstruiert wird in der Gegenwart, um der Vergangenheit zur Aktualität zu verhelfen.

Historische Kontinuität und Kausalität gehören eng zusammen. Der Historismus glaubt, dass die Geschichte sich ohne Unterbrüche und Zäsuren, also linear und kontinuierlich abspielt. Ereignisse werden dabei auf Grund von Kausalzusammenhängen miteinander verknüpft. Für Benjamin polarisiert sich die Geschichte an der Prämisse der Kontinuität und deren Gegenteil, der Diskontinuität, in eine Geschichte der Unterdrückten und eine der Unterdrücker: „Die Geschichte der Unterdrückten ist ein Diskontinuum. [...] Das Kontinuum der Geschichte ist das der Unterdrücker.“[66] Da sich Benjamin des Spektulativen solcher Prämissen bewusst ist, kommt es für ihn weniger darauf an, ob die Geschichte tatsächlich einem Gesetz der Kontinuität oder Diskontinuität unterstellt, als darauf, dass, selbst wenn die Kontinuitätsprämisse nur scheinhaft ist, dieser Schein „die Kontinuität der Tradition“[67] stiftet. Das Bewusstsein einer kontinuierlichen Geschichte festigt die Tradition der Sieger. Es gilt daher, wie es Benjamin in der XV. These formuliert, „das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen“ (ÜBG 701), denn „gerade die Risse im Gewand der Geschichte, die Aufstände und Revolten der Unterdrückten oder, wesentlicher noch, die unterirdische Tradition der Ausgeschlossenen und Vergessenen - legen Zeugnis ab für alle Opfer der Geschichte.“[68] Der Historiker muss daher, wie es im Passagen-Werk heisst, „das epische Element“[69] aufgeben. Die Kausalität ist jeder Zeit durch die Diskontinuität in Frage gestellt. Damit stellt sich dann allerdings das Paradox ein, wie denn eine Tradition der Unterdrückten von einem Historiker überhaupt aufgeschrieben werden kann, wenn Kausalität und Kontinuität als Kategorien nicht mehr zur Verfügung stehen.

Schliesslich kritisiert Benjamin am Historismus den historischen Relativismus, der auf der Überzeugung beruht, die Menschen jeder Epoche seien vor Gott gleichwertig und daher auch vom Historiker gleich zu werten[70]. Benjamin stört sich an dieser Haltung, weil sie unmoralisch und apolitisch ist. In der XII. Thesen setzt die Kritik bereits mit dem Motto an, einem Zitat aus Nietzsches „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“: „Wir brauchen Historie, aber wir brauchen sie anders, als sie der verwöhnte Müssiggänger im Garten des Wissens braucht.“ (ÜBG 700) Bei Nietzsche folgt darauf: „Das heisst, wir brauchen sie zum Leben und zur Tat, nicht zur bequemen Abkehr vom Leben und von der Tat [...]“.[71] Benjamin kritisiert mit Nietzsche das Bild eines Historikers, der das Wissen von Geschichte geniesst, den dieses Wissen aber in moralischer und politischer Hinsicht überhaupt nicht interessiert, weil es sich in der genüsslichen Anschauung zu einem indifferenten Bildungsgut verwandelt hat. Der historische Relativismus hat dieselbe Passivität zur Folge wie der Glaube an einen notwendigen Fortschritt der Geschichte. 

Mit dieser Abgrenzung gegen den Historismus ist deutlich geworden, mit welchen Katergorien Benjamin die durch seine Kritik entstandenen Lücken in der Theorie vom historischen Materialismus wieder auffüllt. So wird die dem Fortschrittsglaube zugrunde liegende Prämisse der Kontinuität, die Benjamin am heftigsten am ‘historischen Materialisten’ der Sozialdemokratie kritisiert, durch das Konzept der Diskontinuität ersetzt, welches allerdings in einem noch nicht erlösten Stadium ohne sein Gegenstück, der Kontinuität, nicht auskommen kann: Es sind zwei dialektische Begriffe. 

 

In der VII. These kritisiert Benjamin Fustel de Coulanges’ Einfühlungstheorie, die er in einem kurzen Satz charakterisiert: „Fustel de Coulanges empfiehlt dem Historiker, wolle er eine Epoche nacherleben, so solle er alles, was er vom spätern Verlauf der Geschichte wisse, sich aus dem Kopf schlagen. [...] Es ist ein Verfahren der Einfühlung.“ (ÜBG 696) Benjamin kritisiert bei Coulanges dasselbe, was er auch bei Ranke kritisiert: Eine derartige Geschichtsbetrachtung lässt die eigene Gegenwart völlig ausser Acht, die „Vorgeschichte“ wie auch die „Nachgeschichte“, welche eine Epoche umgeben. Die beiden Begriffe „Vorgeschichte“ und „Nachgeschichte“ nehmen vor allem in Benjamins Passagen-Werk eine zentrale Rolle ein: „Die Vor- und Nachgeschichte eines historischen Tatbestandes erscheinen kraft seiner dialektischen Darstellung an ihm selbst.“[72] Sie beschreiben die enge Verknüpfung jeder Gegenwart eines „historischen Tatbestandes“ mit ihrer Vergangenheit und Zukunft. Jede Gegenwart wird damit zu einem Kampfplatz von Gegenwart und Zukunft, von Tradition und möglicher Weiterführung oder Verhinderung von Tradition, oder anders ausgedrückt von verloren gegangener Geschichte und in Zukunft entweder wieder aufzunehmender oder weiterhin verlorener Geschichte[73]. In seinen Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ hat Benjamin dieses Begriffspaar nicht mehr verwendet. Inhaltlich ist es aber in seinem Konzept des historischen Materialisten weiterhin präsent, und zwar in den Begriffen Vergangenheit und Zukunft, welche die Bedeutung der Gegenwart betonen. In den Thesen ist die extremere Ausprägung dieses Begriffspaars im Rahmen seiner Theologie als Erlösung und Ursprung[74] (vgl. das Karl Kraus Zitat (ÜBG 701)) wichtiger geworden. Eine Geschichtsschreibung, die sich von der Gegenwart isoliert, um sich in eine Epoche einzufühlen, fühlt sich „in den Sieger“ (ÜBG 696) ein, wenn er nicht eine Destruktion vornimmt, wie Benjamin es im Passagen-Werk fordert: „Die >Rekonstruktion< in der Einfühlung ist einschichtig. Die >Konstruktion< setzt die >Destruktion< voraus.“[75] Die Einfühlung von Coulanges ist zu einem reinen historischen Genuss verkommen. Benjamin vergleicht dieses Verfahren in der XVI. These metaphorisch mit einem Bordellbesuch: Die Tätigkeit des Historisten entspricht einem Besuch „bei der Hure >Es war einmal<„ (ÜBG 702).

 

 

2.1.4. Theologie und Sprache

 

Wir beschäftigen uns nun mit dem theologischen Paradigma, das, wie auch der aus der Beschäftigung mit dem 19. Jahrhundert gewonnene Benjamin’sche historische Materialist, ein universal gültiges Konzept von Geschichte beschreibt.

Obwohl man in Benjamins Thesen ständig auf theologisches Vokabular stösst, findet man darin kein derart ausformuliertes theologisches System, das ohne Beizug anderer Texte Benjamins verständlich wäre. In den beiden Jugendaufsätzen „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“[76] und „Die Aufgabe des Übersetzers“[77] hat Benjamin das Grundmuster seines theologischen Denkens ausgearbeitet, das sich auch in seinen Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ wiederfindet. In diesen Aufsätzen ist die Theologie aufs Engste mit der Sprache und mit der Ästhetik verbunden[78].

Im sprach-theologischen Aufsatz „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“ entwirft Benjamin anhand des biblischen Schöpfungsmythos ein an der Sprache orientiertes, dreistufiges Geschichtsmodell, das eine menschliche Verfallsgeschichte beschreibt, auf die eine Wiederherstellung folgt. Benjamin unterscheidet zwischen dem göttlichen, schaffenden Wort, der benennenden, adamitischen Sprache und dem Geschwätz als Überbenennung. Die dem Aufsatz zu Grunde liegende sprachtheoretische Unterscheidung ist die von Sprache und Idee - Benjamin nennt sie auch das „geistige Wesen“: „Die Unterscheidung zwischen dem geistigen Wesen und dem sprachlichen, in dem es mitteilt, ist die ursprünglichste in einer sprachtheoretischen Untersuchung.“[79] Die Möglichkeit, die Sprache metaphysisch und damit auch theologisch zu beschreiben, beruht auf Benjamins Verständis der Sprache.  Er fasst sie nicht als Mittel zur Übermittlung von Inhalten (Ideen) auf, so dass „durch die Sprache“[80] sich etwas mitteilt, sondern fasst sie als ein Medium auf, das die besondere Eigenschaft der „Unmittelbarkeit“[81] besitzt: Sprache drückt sich nur durch sich selbst aus oder anders gesagt, ein Inhalt teilt sich nur „in der Sprache“[82] mit. In den Worten Benjamins: „Das Mediale, das ist die Unmittelbarkeit aller geistigen Mitteilung, ist das Grundproblem der Sprachtheorie, und wenn man diese Unmittelbarkeit magisch nennen will, so ist das Urproblem der Sprache ihre Magie.“[83] Damit schlägt Benjamins Sprachtheorie in Metaphysik um: Weil alles Mitteilbare in der Sprache selbst liegt und von aussen durch die Sprache nicht erklärt werden kann, öffnet sich ein metaphysischer Raum, eine letztendlich unbestimmbare „Unendlichkeit“[84], die darin besteht, dass Inhalte in der Sprache selbst liegen und von aussen weder begrenzbar noch erreichbar sind[85]. Die Metaphysik löst sich erst auf, wenn der Mensch mit der Sprache identisch geworden ist. Mit dieser Einbettung der Sprache in die Metaphysik hat Benjamin den ersten Schritt getan, um die Sprache nun theologisch im Rahmen des jüdisch-christlichen Schöpfungsmythos zu interpretieren.

Die erste Etappe der Sprachgeschichte sieht Benjamin im göttlichen, schöpferischen Wort, das für den Menschen unerreichbar ist: „Das absolute Verhältnis des Namens zur Erkenntnis besteht allein in Gott, nur dort ist der Name, weil er im innersten mit dem schaffenden Wort identisch ist, das reine Medium der Erkenntnis. Das heisst: Gott machte die Dinge in ihren Namen erkennbar.“[86] Das Wort Gottes ist wirklichkeitsschaffend. Die menschliche Idealsprache, die benennende adamitische Sprache, entsteht nach Benjamin durch die Übergabe der göttlichen Sprache an den Menschen. Sie bildet die zweite Etappe der Sprachgeschichte: „Gott hat den Menschen nicht aus dem Wort geschaffen, und er hat ihn nicht benannt. Er wollte ihn nicht der Sprache unterstellen, sondern im Menschen entliess Gott die Sprache, die ihm als Medium der Schöpfung gedient hatte, frei aus sich.“[87] Die adamitische Sprache beginnt in der biblischen Erzählung mit der Benennung der Tiere durch Adam und endet mit dem Sündenfall. Die erste menschliche Sprache ist durch Identität bestimmt, durch die Identität der Namen mit dem göttlichen schöpferischen Wort und durch die Identität von menschlichem Wort und der Sprache der Dinge, was Benjamin mit der Formel ausdrückt: „Das menschliche Wort ist der Name der Dinge.“[88] Das Verhältnis von Ausdruck und Inhalt fasst Benjamin damit nicht als arbiträr auf, sondern als unmittelbar. Der Mensch erkennt in dieser Etappe in der Sprache und in der Einheit mit Gott die Wahrheit[89]. Mit dem Sündenfall, den moralischen Erkenntnismöglichkeiten, verlässt der Mensch die Sprache der Benennung und tritt in die dritte Etappe der Sprachgeschichte. Mit dem Urteilen hat der Mensch die immanente Namenssprache verlassen: „Das Wort soll etwas mitteilen (ausser sich selbst). Das ist wirklich der Sündenfall des Sprachgeistes.“[90] Die Sprache ist zu einem „Geschwätz“[91] verkommen. Die eine adamitische Sprache hat sich mit der babylonischen Sprachverwirrung in verschiedene Sprachen aufgeteilt. Die Unmittelbarkeit ist verloren, das Verhältnis von Ausdruck und Inhalt ist arbiträr geworden, die Erkennbarkeit der Dinge ist verloren, so dass alles „überbenannt“[92] werden muss.

Die Schaltstelle, an der dieses dreistufige sprachgeschichtliche Modell mit der Gegenwart in Verbindung tritt, ist die ästhetische Sprache, in der die „Art des Meinens“[93] vor dem „Meinen“ steht. In ihr ist das „Echo des Originals“[94], der adamitischen Sprache, noch zu hören. Die ästhetische Sprache, die in der Definition Benjamins mit Roman Jakobsons Begriff der „poetischen Funktion“[95] vergleichbar ist, hat an der adamitischen Sprache insofern Anteil, als sie ebenfalls nur auf sich selbst verweist und nur in ihr und nicht durch sie Inhalte präsent sind. Die Poesie drückt Benjamins restauratives Bemühen um die adamitsche Sprache aus; er verknüpft sie damit mit der Gegenwart als einem möglichen Endziel. Das Wiedererreichen der adamitischen Sprache ist Benjamins erklärtes Ziel: „Und was im Werden der Sprachen sich darzustellen, ja herzustellen sucht, das ist jener Kern der reinen Sprache selbst.“[96]

Es sind diese sprachgeschichtlichen Etappen, die Benjamins theologische Geschichtsbetrachtung bestimmen: „Verfall und Restauration, Niedergang und Erlösung“[97]. Benjamins Gott ist dabei nur ein Schöpfergott und kein Erlösergott, der sich nach beendeter Schöpfung aus der Geschichte zurückzieht. Benjamins Messianismus ist ein rückwärtsgewandter, der sich auf die mythische Zeit vor dem Sündenfall bezieht, so heisst es zum Beispiel in den Paralipomena zu den Thesen: „Der jüngste Tag ist eine rückwärts gewandte Gegenwart.“[98]

Während in den beiden Aufsätzen „Über Sprache überhaupt und über die menschliche Sprache“ und „Die Aufgabe des Übersetzers“ Benjamins Interesse vorallem der mythischen Zeit gilt, rückt in den Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ die historische Vergangenheit ins Zentrum, gleichwohl auch in den Thesen von einer mythischen Ursituation ausgegangen wird, wie es Benjamin in der IX. These mit der Erwähung des Paradieses andeutet (ÜBG 698). Überhaupt ist die IX. These der einzige Ort, an dem, zwar in einer Metapher ausgedrückt, ein heilsgeschichtliches Modell ausgesprochen wird.

In den Thesen wird in zweierlei Hinsicht von einer mythischen Ursituation ausgegangen: hinsichtlich der Sprache und hinsichtlich der Geschichte. In den beiden Aufsätzen liegt der Ursprung der Geschichte in der adamitischen Sprache, mit der der Mensch erkennend und jenseits von gut und böse war. Die adamitische Sprache ist somit eine Voraussetzung des in einem metaphysischen Sinn wahren Erkennens. In diesem Ursprung sind aber auch - dies ist der geschichtliche Aspekt - durch die Benennung aller Dinge auf absolut äquivalente Art alle geschichtlichen Möglichkeiten angelegt, deren Realisierung nach dem Sündenfall im Rahmen einer Restauration der menschlichen Freiheit überlassen ist: „Wenn [...] ein im Ursprung der Geschichte vorhandenes System unveränderlicher Gegebenheiten [...] dieser Geschichte ein gewisses deterministisches Moment verleiht, so sind diese Gegebenheiten doch nichts weiter als blosse Möglichkeiten [...]“[99]. Der Ursprung der Geschichte enthält alle geschichtlich realisierbaren Möglichkeiten. Als Paradies umfasst er alles, worauf sich Benjamins Messianismus beziehen kann. Wie Benjamins Messianismus ein rückwärts gewandter ist, bezieht sich notwendigerweise auch dessen Erlösungsgedanke zurück auf das Paradies.

„Ein Sturm weht vom Paradiese her [...] Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“ (ÜBG 697/98) Im Paradies, in dem die adamitische Sprache herrscht, ist das sprachliche und geschichtliche Potential vorhanden, das Benjamins Begriff des Fortschritts ausmacht. Der „Engel der Geschichte“ als Bote empfängt seine Nachrichten aus dem Paradies, die ihn in die Zukunft treiben, hat aber immer die „Katasptrophe“ (ÜBG 697) der Vergangenheit vor Augen. Mit den Thesen befindet sich Benjamin bereits in dieser Geschichte der Wiederherstellung des Ursprungs, sowohl in sprachlicher wie auch in geschichtlicher Hinsicht. Er beschreibt sie dialektisch als historischer Materialist. Sein historischer Materialist soll die Mängel der Restauration, die sich in der Geschichte der Sieger äussern, mit der Theologie korrigieren. In den beiden sprachtheologischen Aufsätzen ist diese Aufgabe den Dichtern und Übersetzern zugefallen, nun soll der Historiker dasselbe leisten. Es ist damit auch klar geworden, dass die enge Verbindung von Gegenwart und Vergangenheit nicht nur auf Solidarität beruht, sondern auch auf Benjamins Sprachverständnis: Die „reine Sprache“ ermöglicht wahre Geschichte und und wahres Sprechen über Geschichte, was in einer mythischen Zeit einmal verwirklicht war. Nur das Bezugnehmen auf diese mythische Vergangenheit und die Wiederherstellungsversuche in der historischen Vergangenheit macht etwas wie Erlösung erst möglich.

In Benjamins Aufsatz „Über die Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen“ ist es die „symbolische Funktion“[100] der Sprache, mit anderen Worten die poetische Sprache, die der Gegenwart eine Ahnung von der adamitischen Sprache gibt. In den Geschichtsthesen ist es ebenfalls eine Form der Sprache, die eine ähnliche Funktion übernehmen soll; es ist das Zitat:

 

„Freilich fällt erst der erlösten Menschheit ihre Vergangenheit vollauf zu. Das will sagen: erst der erlösten Menschheit ist ihre Vergangenheit in jedem ihrer Momente zitierbar geworden. Jeder ihrer gelebten Augenblicke wird zu einer citation à l’ordre du jour - welcher Tag eben der jüngste ist.“ (ÜBG 694)

 

Mit der Möglichkeit der Zitierbarkeit von Vergangenheit geht das Moment der Erlösung einher: Zitierbarkeit ist Teil der Erlösung. Im Gegensatz zu Benjamins Jugendaufsätzen zur Sprache ist es in den Thesen nicht mehr eine spezifische poetische Sprache, die diesen Bezug herstellt, sondern die „Idee der Prosa“, welche er mit dem Esperanto vergleicht:

 

„Was sich heute so bezeichnet [als Universalgeschichte in einer messianischen Welt], kann immer nur eine Sorte von Esperanto sein. Es kann ihr nichts entsprechen, eh die Verwirrung, die vom Turmbau zu Babel herrührt, geschlichtet ist. Sie setzt die Sprache voraus, in die jeder Text einer lebenden oder toten [Sprache] ungeschmälert zu übersetzen ist. Oder besser, sie ist diese Sprache selbst. Aber nicht als geschriebene sondern vielmehr als die festlich begangene. Dieses Fest ist gereinigt von aller Feier und kennt keine Festgesänge. Seine Sprache ist die Idee der Prosa selbst, die von allen Menschn verstanden wird wie die Sprache der Vögel von Sonntagskindern.“[101] (Hervorhebung von Verf.)

 

Benjamins Voraussetzung für eine Universalgeschichte ist die messianische Welt, in der eine „allseitige und intergrale[...] Aktualität“[102] herrscht. Rankes Begriff der Universalgeschichte bezeichnet die geschichtsphilosophische Prämisse, dass es einen „gottgewirkten Zusammenhang von Einzelnem und Ganzem“[103] gibt. Benjamin betrachtet Rankes Begriff der Universalgeschichte kritisch und deutet ihn utopisch um, so dass die Einheit der Geschichte nicht als bereits gegeben angesehen werden kann. Universalgeschichte bezeichnet vielmehr das politische und zugleich utopisch-theologische Ziel von Benjamins eigener Geschichtsphilosophie. Die Voraussetzung sowohl für eine „messianische Welt“ wie auch für eine „Universalgeschichte“ ist allerdings eine sprachliche: Man muss wahr über Geschichte sprechen können. Wie in Benjamins Jugendaufsätzen ist dies nur garantiert, wenn eine Identität zwischen der Sprache und dem, was sie bezeichnet, besteht: Die messianische Welt ist „diese Sprache [in die alles übersetzt werden kann] selbst“. Sie ist nicht mehr auslegebedürftig wie „die Sprache der Vögel“. Sprache kann allerdings nicht mehr als Schrift verstanden werden, sondern als „festlich begangene“, festlich, weil sie Ausdruck der messianischen Welt ist. Benjamin wehrt sich allerdings gegen das Pathos der „Feier“ und „Festgesänge“, wie es in der marxistischen Geschichtsschreibung üblich war, welche „die tragische Geschichte des unterdrückten Proletariats und seiner vergeblichen revolutionären Versuche in eine glorreiche Heldengeschichte“[104] umgedeutet hat. Es geht also nicht um Schriftlichkeit und Glorifizierung, sondern um die „gelebten Augenblicke“ (ÜBG 694) der Vergangenheit, wie es in der III. These heisst, welche das Zitieren in Benjamins Verständnis ausmachen. Benjamins „Esperanto“ soll die verlorene Geschichte wieder lebbar machen. Das Ziel des Zitierens ist die Erlösung von der Leidensgeschichte, und nicht eigentlich die Wiederherstellung der adamitischen Sprache wie in den Jugendaufsätzen; die Wiederherstellung der adamitischen Sprache ist vielmehr die erkenntnistheoretische Voraussetzung, die es erlaubt, wahr von der Geschichte sprechen zu können, also von den geschichtlichen Möglichkeiten, die im Ursprung der Geschichte angelegt sind. Benjamins Esperanto kann immer noch als eine ästhetische Sprache verstanden werden. In den Thesen werden die Grenzen, die gewöhnlich Alltagssprache und ästhetische Sprache voneinander trennen, mit der Annahme einer paradiesischen Sprache gesprengt.

Benjamins Begriff des Zitierens ist allerdings nicht nur eine theologische Kategorie, sondern auch eine dialektische. Für diesen zweiten Aspekt des Zitierens verwendet Benjamin den Begriff des „Bildes“ (ÜBG 695)[105]. Aus den Paralipomena zu den Thesen wird klar, dass es sich um das „dialektische Bild“[106]  handelt, wie Benjamin es schon im Passagen-Werk[107] verwendet hat. Die Geschichte als Text (mit dem Zitieren wird also nicht eine Wirklichkeit festgehalten, sondern eine Beschreibung und Interpretation der Wirklichkeit) beinhaltet historische Bilder; das ist das Verhältnis, in dem Sprache und Bild zueinander stehen: „Will man die Geschichte als einen Text betrachten, dann gilt von ihr, was ein neuerer Autor von literarischen sagt: die Vergangenheit habe in ihnen Bilder niedergelegt, die man mit denen vergleichen könnte, die von einer lichtempfindlichen Platte festgehalten werden.“[108] Benjamins dialektisches Bild existiert nur in der Gegenwart, es ist an den Moment gebunden, wie es hier die Photographie- und andernorts die Blitz-Metaphern (z. B. V. These, ÜBG 695) nahe legen. Es heisst dialektisch, weil in ihm zwei zeitliche Einheiten - die Vergangenheit und die Gegenwart - in eine bestimmte „Konstellation“ (ÜBG 703) treten. In der XVII. These wird das dialektische Bild auch in den Geschichtsthesen näher bestimmt:

 

„Der materialistischen Geschichtsschreibung ihrerseits liegt ein konstruktives Prinzip zugrunde. Zum Denken gehört nicht nur die Bewegung der Gedanken sondern ebenso ihre Stillstellung. Wo das Denken in einer von Spannung gesättigten Konstellation plötzlich einhält, da erteilt es denselben Chock, durch den es sich als Monade kristallisiert [...] In dieser Struktur erkennt er das Zeichen einer messianischen Stillstellung des Geschehens, anders gesagt, eine revolutionäre Chance im Kampfe für die unterdrückte Vergangenheit.“ (ÜBG 702/03)

 

Dem Konstruieren des dialektischen Bildes wohnt ein kreatives Element inne, denn es ist nicht bestimmt, was mit was in eine Konstellation treten soll, die einzigen fixen Parameter sind die Gegenwart, von der aus konstruiert werden soll, und die Vergangenheit. Benjamins Beispiel für ein dialektisches Bild stammt aus der Zeit der Juli-Revolution in Paris: „Qui le croirait! on dit qu’irrités contre l’heure/ de nouveau Josués, au pied de chaque tour/ Tiraient sur les cadrans pur arrêter le jour.“ (ÜBG 702) Der „Augenzeuge“ zitiert im Moment, als auf die Turmuhren geschossen wird, Josua, den Nachfolger Moses’ und Anführer des jüdischen Volkes. Dieses Verfahren erinnert stark an das der christlichen Typologie, der aber im Gegensatz zur Universalgeschichte die concordia zu Grunde liegt, beide sind aber durchaus theologische Begriffe.

Im dialektischen Bild erscheint der Mikrokosmos der Welt: Die „Konstellation“ kristallisiert sich „als Monade“, als Idee enthält sie „das Bild der Welt“[109]. Den Begriff der Monade verwendet Benjamin einerseits wie den der Universalgeschichte; er ist das religiös-utopische, einheitsstiftende Element in seiner Geschichtsphilosophie; andererseits soll er die Erkennbarkeit des Ganzen im Einzelnen garantieren, ein Gedanke, den Benjamin bereits im Trauerspiel-Buch entwickelt hat[110].

Allerdings ist Zitieren von Vergangenheit nicht zu jeder Zeit möglich, durch Sprache Bilder zitieren ist nur möglich „im Augenblick seiner [des Bildes] Erkennbarkeit“ (ÜBG 695). Damit kommt eine weitere theologische Kategorie in Benjamins Geschichtsphilosophie hinein: der Kairos-Begriff von Paul Tillich.

Paul Tillich definiert den Kairos ausgehend von der Markusstelle 1.15[111] als einen „erfüllte[n] Zeitmoment“[112] - im Gegensatz zum Chronos als der formalen Zeit. Der Kairos ist bei Tillich ein dialektischer Begriff, „in dem das Gegenwärtige mit dem Zukünftigen, das Gegebene und das geforderte Heilige sich berühren und aus dessen Spannung die neue Schöpfung hervorgeht, in der heilige Gestalt sich verwirklicht in der gesollten Form.“[113] In ihm sollen sich Kritik (aber nicht im Sinne einer rationalen Entleerung) und Heiliges (aber nicht im Sinne einer sakramentalen Indifferenz) vereinigen. Das Bewusstsein des Kairos macht die „prophetische Haltung“[114] aus. In der „Fülle der Zeit“[115] bricht das Unbedingte in die Geschichte ein.

Auch Benjamins Geschichtsphilosophie ist an einen ganz speziellen Zeitbegriff in der Gegenwart gebunden. Dies kommt zum Beispiel in der V. These in Wendungen wie dem „unwiederbringlichen Bild der Vergangenheit“ (ÜBG 695) oder „Das wahre Bild der Vergangenheit huscht vorbei“ (ÜBG 695) zum Ausdruck. Es ist anzunehmen, dass hinter solchen Formulierungen ein ganz bestimmtes Konzept von Kairos steht, von Kairos in einem klassischen und in einem religiösen Sinn wie bei Paul Tillich. So ist das dialektische Bild und das Zitieren Benjamins etwas, das sich nur in einem ‘günstigen Augenblick’ einstellen kann, an einer „ausgezeichnete[n] Stelle in [der] Zeit, deren Erkenntnis und Nutzung dem menschlichen Handeln Gelingen verspricht.“[116] Während es bei Tillich der Prophet ist, der den Kairos erkennt und bewirkt, ist es in Benjamins Geschichtsthesen der Historiker, dessen „Denken in einer von Spannungen gesättigten Konstellation plötzlich einhält“ (ÜBG 702/03). Wie bei Tillich ist es bei Benjamin eine Spannung oder innere Erschütterung[117] einer Gegenwart, welche die Stärke des Kairos ausmachen. Und gerade Benjamins Epoche, was auch die zahlreichen Anspielungen[118] verdeutlichen, befindet sich mit dem Faschismus in einer enormen Spannung. Benjamins Kairos allerdings, das ebenfalls dialektisch aufzufassen ist, beschreibt eine Relation der Gegenwart zu ihrer Vergangenheit und nicht eine zu ihrer Zukunft. Obwohl aus der Konstellation von Gegenwart und Vergangenheit gesollte Zukunft entstehen soll, spricht Benjamin damit dem historischen Materialisten keine konkret prophetische Eigenschaften zu. Die Chance, einen Kairos zu ergreifen, macht Benjamins „messianische Stillstellung“ (ÜBG 703) aus, „messianisch“ - wie bei Tillich -, weil es eine Chance zur Erlösung ist. Sie ermöglicht das Zitieren der Vergangenheit in einem dialektischen Bild, sie ermöglicht es, „eine bestimmte Epoche aus dem homogenen Verlauf der Geschichte herauszusprengen“ (ÜBG 703).

 

 

3. Die Schachautomaten-Metapher

 

Es gilt nun, aus der Distanz die verschiedenen Konzepte, die sich in Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ versammeln, zusammenzutragen, um dann die materialistischen und theologischen Kategorien gegeneinander abzuwägen. Die erste These (ÜBG 693), die Metapher vom Schachautomaten, soll dazu die Anleitung liefern.

Benjamins historischer Materialist unterscheidet sich vom Marx’schen durch seine anti-teleologische Haltung und sein spezielles Augenmerk für die Vergangenheit. Der Marx’schen Teleologie stellt Benjamin einen ständigen Kampf in der Gegenwart um die Aktualität von verlorener Geschichte entgegen. Benjamin übernimmt von Marx die Unterscheidung Basis/Überbau und die Lehre vom Klassenkampf. Benjamins Revolution geht allerdings nicht über Leichen, sondern ist ein Prozess des historischen Umdenkens. Dem Konformismus der Sozialdemokratie, welcher aus einer Überbetonung der Teleologie entstanden ist, wirft Benjamin eine apolitische Haltung vor. Deren Glaube an die Technik entlarvt er als eine unzureichende Begründung für einen Fortschritt der Menschheit. Die vier geschichtsphilosophischen Prämissen des Historismus - Objektivität, Kontinuität, Kausalität und Relativismus - ersetzt er durch die Kategorien Konstruktion, Diskontinuität, Bruch und Verantwortung.

Seitens der Theologie arbeitet Benjamin in den Geschichtsthesen mit drei Modellen. Erstens verwendet er zur erkenntnistheoretischen Absicherung ein vierstufiges sprachtheologisches Modell (schaffendes Wort, adamitische Sprache, Geschwätz, Wiederherstellung). Zweitens entwickelt er im Rahmen einer Teleologie ein Modell geschichtlicher Möglichkeiten, die im Ursprung der Geschichte angelegt sind, deren Realisierung Erlösung bedeutet. Benjamin verwendet dabei eine Form von Teleologie, die zwar göttlich gesetzt ist, deren Gelingen aber von keiner anderen Instanz (bei Kant etwa von der Natur) als der des Menschen abhängt. Die dritte theologische Kategorie ist die des Kairos, welche messianische Zeitpunkte bezeichnet, an denen Geschichte gelingen kann.

 

Die erste Frage lautet nun, wie Benjamins Thesen mit der Marx’schen Religionskritik umgehen. Marx’ Säkularisierung des Erlösungsbegriffs ist eine politische Kritik. Entpolitisiert Benjamin die Marx’sche Gestalt dieses Begriffs nun wieder, indem er ihn in den Thesen offensichtlich wieder re-theologisiert? Trifft die Kritik Th. W.-Adornos, die gegen Benjamins Psycholgisierung der Marx’schen Terminologie im Passagen-Werk gerichtet war, auch auf die Re-Theologisierung des von Marx säkularisierten Erlösungsbegriffs zu? Benjamin transformiert die soziale Utopie, zu der für ihn die klassenlose Gesellschaft gehört, nicht wieder in einen Erlösungsbegriff; er theologisiert sie zwar, aber stellt sie in ein neues Licht: „Dem Begriff der klassenlosen Gesellschaft muss sein echtes messianisches Gesicht wiedergegeben werden, und zwar im Interesse der revolutionären Politik des Proletariats selbst.“[119] Benjamin betrachtet seinen Akt der Re-Theologisierung sogar als eine politische Kritik an den „Epigonen“ von Marx, denn gerade diese hätten, indem sie die klassenlose Gesellschaft „als Endpunkt einer historischen Entwicklung“[120] konzipierten, der sozialen Utopie jede politische Kraft genommen. Benjamin hingegen macht aus der klassenlosen Gesellschaft einen messianischen Begriff, der dem der Erlösung vorgeschoben ist und somit den Zustand einer historischen Chance, der noch nicht Erlösung ist, aber auf Erlösung als Möglichkeit in der Zukunft verweist, beschreibt. Die Kategorie der Erlösung bleibt bei Benjamin ein rein theologischer Begriff. Der Klassenkampf bleibt damit in seiner politischen Form bestehen. Auch sein heilsgeschichtliches Modell entpolitisiert den Marxismus nicht, weil es nicht deterministisch konzipiert ist. Ebenso stellt sein sprachtheologisches Modell als erkenntnistheoretische Prämisse die Sprengkraft des Klassenkampfes nicht in Frage; es stellt höchstens das Gelingen von Geschichte grundsätzlich in Frage, weil es unvorstellbar ist, wie sich einmal eine „reine Sprache“ einstellen wird (damit könnte eine Kritik an Benjamin einsetzen). Die messianische Kategorie des Kairos schliesslich, als eine „von Spannungen gesättigen Konstellation“ (ÜBG 702/03), ist selber eine politische Kategorie, die in ihrer theologischen Ausprägung bei Benjamin ‘nur’ auf Erlösung verweist. Die theologische Verschleierung des geschichtlichen Endziels mit dem Begriff der Erlösung bedeutet bei Benjamin also nicht die Rückübersetzung der klassenlosen Gesellschaft in Theologie; die Erlösung besitzt vielmehr die Qualität, als politische Hoffnung im messianischen Kampf in der Gegenwart Kräfte frei zu setzen. Benjamin schützt damit seine Theorie auch vor Missbrauch, indem er das, was kommen soll, als Möglichkeit für den Menschen zwar für erreichbar hält, aber dieses Endziel so gestaltet, dass es nicht mehr vom Menschen konstruiert werden kann, etwa in der Form einer neuen Unterdrückung von Menschen, sondern dass es in einer von Gott bereits gesetzten paradiesischen Gestalt für den Menschen erst in einem dank der „reinen Sprache“ erlösten Bewusstseinszustand erreichbar wird. Benjamins Erlösungsbegriff wird damit zu einem Paradoxon: Erlösung ist möglich, aber nur für den Erlösten. Auch mit der Feuerbach-Kritik scheint Benjamin keine Probleme zu haben. Im Aufsatz „Über Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen“ weist er nachdrücklich darauf hin, dass er die Bibel nicht „objektiv als offenbarte Wahrheit“[121] interpretiert. Er will am Genesis-Kapitel nur nachzeichnen, was sich aus seinem Begriff der Sprache notwendig ergibt. Dieser Begriff der Sprache ist ein vom Menschen konstruierter und damit sind auch die damit verbundene Metaphysik und Theologie Gebäude, die vom Menschen ins Leben gerufen werden. Als anthropomorphe Vorstellungen sind sie aber durchaus ernst zu nehmen.

Benjamin entpuppt den Marxismus also nicht als Theologie im herkömmlichen Sinn, weil er ihn nicht mehr ins Licht der Erlösung stellt, sondern in einen messianischen Kontext.

 

Zur Klärung des Verhältnisses von historischem Materialismus und Theolgie in den Thesen selbst soll nun die erste These beigezogen werden, sie wird hier deshalb in ihrer vollen Länge zitiert:

 

„Bekanntlich soll es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert gewesen sei, dass er jeden Zug eines Schachspielers mit einem Gegenzuge erwidert habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte. Eine Puppe in türkischer Tracht, eine Wasserpfeife im Munde, sass vor dem Brett, das auf einem geräumigen Tisch aufruhte. Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion erweckt, dieser Tisch sei von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit sass ein buckliger Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe an Schnüren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe, die man <historischen Materialismus> nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und hässlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.“ (ÜBG 693)

 

Die erste These ist der einzige Ort in den Geschichtsthesen, an dem das Verhältnis von historischem Materalismus und Theologie selbst thematisiert wird. Sie kann daher in bezug auf die Frage nach diesem Verhältnis innerhalb der Thesen als Metatext bezeichnet werden.

Benjamin hält sich bei seiner Beschreibung des Schachautomaten, der auf eine Konstruktion vom Baron von Kempelen aus dem Jahre 1769 zurückgeführt werden kann[122], an die Darstellung von Edgar Allan Poe, der sich 1836 in seinem Aufsatz „Maelzel’s Chess Player“ anstrengte, die „Lösung des Schachtürken-Rätsels“[123] zu finden. Poe versuchte zu zeigen, dass der Schachautomat keine „von sich aus functionirende Maschiene“ sein könne, die ohne „einem menschlichen Agens gesteuert“[124] wird. Poe zweifelt am Automatencharakter des Schachspielers, weil es „bei ihm [beim Schachspieler] [...] keinerlei vorherbestimmten, festumrissenen Ablauf“[125] gibt. „Kein Schach-Zug ist ja die notwendige Folge eines ihm vorausgegangenen. Aus keinerlei Figurenstellung in einer bestimmten Phase des Spiels können wir auf spätere Constellationen schliessen.“[126] Es ist wohl dieser Umstand, der Benjamin dazu bewogen haben könnte, diesen Pseudo-Automaten als Metapher für das Verhältnis von historischem Materialismus und Theologie einzusetzen[127]. Da Poe die Unmöglichkeit des rein mechanischen Funktionierens der „Puppe in türkischer Tracht“ (ÜBG 693) nachweist, welche in den Thesen für den historischen Materialismus steht, öffnet sich für Benjamin die Möglichkeit, diese Kritik metaphorisch auch gegen den historischen Materialismus einzusetzen. Er kann es nur dann „mit jedem aufnehmen“ (ÜBG 693), wenn er seinen uneingeschränkten Glauben an das notwendige Gelingen der Geschichte aufgibt und „die Theologie in“ seinen  „Dienst nimmt“ (ÜBG 693), welche in Form eines Messianismus auf Erlösung verweist. Benjamin ist sich des Unzeitgemässen einer solchen Allianz durchaus bewusst, wie es die Charakterisierung des „bucklige[n] Zwerg[s]“ (ÜBG 693) als „klein und hässlich“ (ÜBG 693) nahelegt. Auch die Geschichtsphilosophie ist um eine Metaphysikkritik nicht herumgekommen[128].

Der Schachautomat als Metapher für das Verhältnis von historischem Materialismus und Theologie findet ihre Analogie zum Schachautomaten, wie ihn Poe beschreibt, in der Kritik des Glaubens an ein mechanisches Funktionieren; die Analogie endet allerdings bereits in der Gegenüberstellung vom „buckligen Zwerg“ und der „Theologie“. Benjamin ersetzt den verborgenen Menschen im Automaten durch die verborgene Theologie im historischen Materialismus. Auch der Mensch scheint Benjamin nicht zu genügen, die Geschichte richtig zu konstruieren, er scheint ihm wie auch einer mechanistischen Geschichtskonstruktion zu misstrauen. Gewinnen kann die türkische Puppe nur, wenn sich die verschiedenen historischen Materialisten in ihrem geschichtlichen Ziel im Konkreten einig wären und darüberhinaus dieses Ziel vor menschlichem Missbrauch (auch seitens der Kommunisten) sicher wäre; Einigkeit und Sicherheit kann allerdings nur in einem abstrakten, unbedingten, letztlich unsichtbaren, wenn auch vom Menschen konstruierten Ziel gefunden werden, wie es der Begriff der Erlösung umschreibt. Sie kann als Summe menschlicher Glücksvorstellungen und Utopien aufgefasst werden. Als diese bleibt sie auch immer erhalten und stellt die menschliche Geschichte immer wieder von neuem in Frage, auch eine allenfalls erreichte klassenlose Gesellschaft. Auf den Jüngsten Tag gibt es immer nur gelebte oder gedachte Verweisungen, die in messianischen Momenten möglich sind.

Dem historischen Materialismus wird auf diese Weise der Absolutheitsanspruch genommen, das Ziel der Geschichte zu bestimmen. Er wird als politischer Motor der Geschichte eingesetzt, das letzte Wort hat allerdings immer die Theologie, die im Hintergrund kritisch jedes vom Menschen erreichte Ziel relativiert. Benjamins heilsgeschichtliches Modell umfasst die Stationen Paradies, Sündenfall, messianische Zeit und Erlösung. Der historische Materialismus ist auf dieser Skala in der messianschen Zeit einzuordnen, er produziert sie und macht sie möglich als politischer Motor.

 

Das Verhältnis von historischem Materialismus und Theologie ist weder als einheitlich (Wohlfahrt) noch als widersprüchlich (Solmi, Tiedemann) noch als komplementär (Gagnebin, Greffrath) aufzufassen. Es sind zwei eigenständige Konzepte, die getrennt nebeneinander stehen, die beide eine bestimmte Funktion einnehmen. Sie ergänzen sich nicht gegenseitig (etwa im Sinne eines Anfüllens von Leerstellen (Greffrath)), indem sich ihre Kategorien durchmischen, sondern indem sie als vollständige Konzepte die Schwachstellen des anderen Konzeptes stärken. So übernimmt der historische Materialismus die politische Ebene, welche der Schwachpunkt der Theologie ist; der historische Materialismus hat seinerseits die Schwäche, nur Menschenwerk zu sein, dies kompensiert die Theologie, die ihrerseits jeder menschlichen Konstruktion kritisch gegenüber steht.

Die beiden Konzepte berühren sich im Messianismus, er ist die Schaltstelle. Nur an diesem Punkt, im Kairos, wird der Marxismus theologisch und die Theologie marxistisch. Als eigenständige Konzepte stehen sich historischer Materialismus und Theologie dialektisch gegenüber, wobei sich in ihrem Dialog die Synthese erst ergeben darf, wenn beide Gesprächspartner, die „türkische Puppe“ und der „bucklige Zwerg“, ganz zu Ende gesprochen haben. So steht dem dialektischen Geschichtsverlauf dialektisch ein heilsgeschichtliches Modell (sowohl in sprachlicher wie auch in historischer Ausprägung) gegenüber, der klassenlosen Gesellschaft dialektisch die Erlösung (die klassenlose Gesellschaft ist für Benjamin allerdings ein messianischer Begriff), der Revolution dialektisch der Messianismus und einer revolutionären Zeit dialektisch der Kairos. Nur wenn man das Verhältnis von historischem Materialismus und Theologie auf diese Weise dialektisch interpretiert, besteht nicht die Gefahr, dass sich sowohl der historische Materialismus wie auch Theologie gegenseitig auflösen, wie dies Tiedemann befürchtet[129], oder dass die Thesen in einen Irrationalismus abgleiten, wie dies Lucacs behauptet. Benjamins Thesen werden von einer doppelten Dialektik beherrscht, einer materialistischen einerseits und einer materialistisch-theologischen andererseits. Man könnte die Theologie schliesslich sogar als eine kommunistische Kritik am Marxismus interpretieren, da sie mit dem Begriff der Erlösung alles in Frage stellt, das nicht wirklich commune ist.         

 

 

4. Bibliographie

4.1. Primärliteratur

 

ÜBG    = Benjamin, Walter: Über den Begriff der Geschichte. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hrsg. v. Rolf Tiedemann und Hermann Schwepphäuser. Frankfurt a. M. 1974. Bd. I/2, S. 691-704.

 

Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften. Hrsg. v. Rolf Tiedemann und Hermann Schwepphäuser. Frankfurt a. M. 1974.

Benjamin, Walter: Das Passagen-Werk. Hrsg. v. Rolf Tiedemann, 2 Bde., Frankfurt a. M. 1983.

Jakobson, Roman: Closing Statement: Linguistics and Poetics. In: Style in Language. Hrsg. v. Thomas A. Sebeok. Cambridge 1960.

Lotze, Hermann: Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie. 3. Aufl., Leipzig 1880.

Marx, Karl und Engels, Friedrich: Das Kommunistische Manifest (Manifest der Kommunistischen Partei). Von der Erstausgabe zur Leseausgabe. Mit einem Editionsbericht von Thomas  Kuczynski. Trier, 1995.

Marx, Karl: Frühe Schriften. In: Ders.: Werke - Schriften - Briefe. Hrsg. v. Hans-Joachim Lieber und Peter Furth. Stuttgart 1962. Bde. I-III.

Nietzsche, Friedrich: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Aus: Philosophische Arbeitsbücher 4. Diskurs: Geschichte. Hrsg. v. W. Oelmüller, R. Dölle-   Oelmüller u. R. Piepmeier. München/Wien/Zürich 1980.

Poe, Edgar Allan: Maelzel’s Chess Player. In: Ders.: Essays an Revieus. Hrsg. v. G. R. Thompson. New York 1984. (Deutsche Ausgabe in: Ders.: Werke. Übers. v. R. Kruse, Fr. Polakovics, A. Schmidt u. anderen. Olten 1973. Bd. IV, S. 251-289.)

Ranke, Leopold von: Geschichten der romansichen und germanischen Völker von 1494 bis 1514. 2. Aufl., Leipzig 1874.

Scholem, Gershom: Walter Benjamin - die Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt a. M. 1975.

Tillich, Paul: Gesammelte Werke. Bd. II, Stuttgart 1962.

 

 

4.2 Sekundärliteratur

 

Gagnebin, Jeanne-Marie: Zur Geschichtsphilosophie Walter Benjamins. DieUnabgeschlossenheit des Sinnes. Erlangen 1978 (Diss.).

Greffrath, Krista R.: Metaphorischer Materialismus. Untersuchungen zum Geschichtsbegriff Walter Benjamins. München 1981.

Kaulen, Heinrich: Rettung und Destruktion. Untersuchungen zur Hermeneutik Walter Benjamins. Tübingen 1978.

Konersmann, Ralf: Erstarrte Unruhe. Walter Benjamins Begriff der Geschichte. Frankfurt a. M. 1991.

Moses, Stéphan: Der Engel der Geschichte. Franz Rosenzweig - Walter Benjamin - Gershom Scholem. Frankfurt a. M. 1994.

Neusüss, Arnhelm: Marxismus. Ein Grundriss der Grossen Methode. München 1981.

Solmi, Renato: Einleitung zum „Angelus Novus“. In: Broderson Momme (Hg.): Benjamin auf   Italienisch. Aspekte einer Rezeption. Frankfurt a. M. 1982. S. 7-46.

Tiedemann, Rolf: Dialektik im Stillstand. Versuche zum Spätwerk Walter Benjamins. Frankfurt a. M. 1983.

Vattimo, Gianni: Ursprung und Bedeutung des utopischen Marxismus (Materialismus und Geist der Avantgarde). In: Brodersen, Momme (Hg.): Benjamin auf Italienisch.     Aspekte einer Rezeption. Frankfurt a. M. 1982. S. 47-76.

Wagner, Gerhard: Zum Bilde Benjamins. Aspekte der neueren Rezeption seines kulturhistorischen und geschichtsphilosophisch-ästhetischen Werkes in Westeuropa   1978-1987. In: Weimarer Beiträge: Zeitschrift für Literaturwissenschaft, Ästhetik und      Kulturwissenschaft. Wien 1990, 36:9,  S. 1492-1513.

 

 

4.3. Hilfsmittel

 

Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. v. Joachim Ritter u. Karlfried Gründer, Bd. 4, Darmstadt 1976.

Kritisches Wörterbuch des Marxismus. Hrsg. v. Georges Labica. Berlin 1983.

Marxistisch-Leninistisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. v. Georg Klaus u. Manfred Buhr. Hamburg 1972.


[1] Benjamin: Über den Begriff der Geschichte. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Hrsg. v. Rolf Tiedemann und Hermann Schwepphäuser. Frankfurt a. M. 1974. Bd. I/2, S. 691-704. Im Folgenden zitiert als ÜBG + Seitenzahlen.

[2] Scholem, Walter Benjamin - die Geschichte einer Freundschaft, S. 259/60.

[3] Moses, Der Engel der Geschichte, S. 91.

[4] Ebda., S. 92.

[5] Ebda., S. 91.

[6] Ebda., S. 93.

[7] Vgl. Konersmann, Erstarrte Unruhe, S. 21.

[8] Benjamin, Passagen-Werk, S. 47.

[9] Konersmann, Erstarrte Unruhe, S. 12.

[10] Vgl. Benjamin, Passagen-Werk, S. 608 [N 18,3]: „Der echte Begriff der Universalgeschichte ist ein messianischer. Die Universalgeschichte im heutigen Verstande ist eine Sache der Dunkelmänner.“

[11] Wagner weist auf das Bemühen mehrerer Autoren hin, „Benjamins Geschichtsthesen als Resultat sowohl seiner Verarbeitung zeitgeschlichtlicher Erfahrung als auch seiner kulturhistorischen Auseinandersetzung mit dem 19. Jahrhundert anzueignen.“ (Wagner, Zum Bilde Benjamins, S. 1503) Dies soll unter anderem auch hier versucht werden.

[12] Vgl. Konersmann, Erstarrte Unruhe, S. 7f. . So wurde Benjamin sowohl als Konservativer als auch als Revolutionär, als Rabbi als auch als Marxist gelesen.

[13] Greffrath, Metaphorischer Materialismus, S. 8.

[14] Benjamin, Ursprung des Deutschen Trauerspiels, S. 207.

[15] Ebda., S. 207.

[16] Ebda., S. 207/208.

[17] Ebda., S. 208f.

[18] Ebda., S. 208: „Methode ist Umweg.“

[19] Benjamin, Gesammelte Schriften, I,  S. 1227.

[20] Die Paralipomena zu Benjamins Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ sind im dritten Teil des ersten Bandes der von Tiedemann und Schwepphäuser herausgegebenen ‘Gesammelten Schriften’ abgedruckt: Benjamin, Gesammelte Schriften, I, S. 1229ff..

[21] Hiebei zu erwähnen wären zum Beispiel folgende Stellen: Benjamin, Passagen-Werk, S. 579 [N 3 a,1] oder S. 599f. [N 13 a,1]. Erstere taucht in der V. These (ÜBG 695) wieder auf, letztere in der II. These (ÜBG 693).

[22] Benjamin, Passagen-Werk, S. 1127ff. Adornos Kritik setzt bei Benjamins Motto „Chaque époque rêve la suivante“ (Passagen Werk, S. 46) in dessen Aufsatz „Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts“ ein.

[23] Ebda., S. 45-59.

[24] Ebda., S. 1224.

[25] Ebda., S. 46.

[26] Benjamin, Edward Fuchs, der Sammler und Historiker. In: Ders.:Gesammelte Werke, Bd. II/2, S. 465-505.

[27] Benjamin, Gesammelte Werke, S. 468 (V. These) und S. 476/77 (VII. These).

[28] Konersmann, Erstarrte Unruhe, S. 8.

[29] Benjamin, Passagen-Werk, S. 588.

[30] Vgl. Wagner, Zum Bilde Benjamins, S. 1498.

[31] Solmi, Einleitung zum „Angelus Novus“, S. 30 und S. 45.

[32] Tiedemann, Dialektik im Stillstand, S. 131.

[33] Gagnebin, Zur Geschichtsphilosophie Walter Benjamins, S. 1.

[34] Greffrath, Metaphorischer Materialismus, S. 23.

[35] Vgl. Vattimo, Ursprung und Bedeutung des utopischen Marxismus, S. 50f..

[36] Ebda., S. 65.

[37] Marx, Frühe Schriften, II, S. 31.

[38] Ebda., II, S. 840.

[39] Ebda., II, S. 55.

[40] Marx/Engels, Das Kommunistische Manifest, S. 3.

[41] Vgl. Marx, Frühe Schriften, II, S. 46f..

[42] Ebda., II, S. 74f..

[43] Marx/Engels, Das Kommunistische Manifest, S. 15.

[44] Marx, Frühe Schriften, III/1, S. 271.

[45] Die Marxistische Geschichtsphilosophie wird erst mit Engels streng teleologisch.

[46] Vgl. S.   dieser Arbeit.

[47] Vgl. Marx/Engels, Das Kommunistische Manifest, S. 11: „Der Fortschritt der Industrie, dessen willenloser und widerstandsloser Träger die Bourgeoisie ist, setzt an die Stelle der Isolierung der Arbeiter durch die Konkurrenz ihre revolutionäre Vereinigung durch die Association. Mit der Entwicklung der grossen Industrie wird also unter den Füssen der Bourgeoisie die Grundlage selbst weggezogen, worauf sie produziert und die Produkte sich aneignet. Sie produziert vor Allem ihre eigenen Totengräber. Ihr Untergang und der Sieg des Proletariats sind gleich unvermeidlich.“

[48] Moses, Der Engel der Geschichte, S. 139.

[49] Der Begriff wird hier von Stéphane Moses, Der Engel der Geschichte, übernommen. Er muss ohne die Konnotation ‘reaktionär’ gelesen werden.

[50] Vgl. hierzu auch Benjamin, Gesammtelte Werke, I/3, S. 1237, wo Benjamin einen Satz aus den Anfängen der Russischen Revolution kommentiert: „Der Satz >kein Ruhm dem Sieger, kein Mitleid den Besiegten< ist so ergreifend, weil er eher eine Solidarität mit den toten Brüdern als eine mit den nachgebornen zum Ausdruck bringt.“ Oder auch ebda., S. 1233: „In kraft dieser Konfrontation [von Epoche und Vorgeschichte] wird die jeweis abgehandelte Epoche mit der aktuellen Gegenwart des Geschichtsschreibers  s o l i d a r i s c h .“

[51] Ebda., I/3, S. 1234.

[52] Ebda., I/3, S. 1237.

[53] Lotze, Mikriokosmos, Bd. 3, S. 49. Benjamins Umgang mit Lotze könnte man beinahe als einen Dekonstruktionsversuch ansehen. Benjamin interpretiert diese Stelle so, dass sie Lotzes eigene positivistische Geschichtstheorie in Frage stellt; macht aus der objektiven Distanz von Gegenwart und Vergangenheit, wie sie im Historismus gefordert wird, „eine geheime Verabredung“ (ÜBG 694) derselben.

[54] Im Passagen-Werk stützt Benjamin die enge Verbindung von Gegenwart und Vergangenheit auch mit dem Verhältnis von begangenem Unrecht und nachträglicher Versöhnung: „Die Menschheit soll versöhnt von ihrer Vergangenheit scheiden - und eine Form  des Versöhntseins ist die Heiterkeit.“

[55] Vgl. S. 21 dieser Arbeit.

[56] Marx, Frühe Schriften, I, S. 488.

[57] Vgl. Feuerbach, Das Wesen des Christentums.

[58] Marx, Frühe Schriften, I, S. 488.

[59] Ebda., S. 489.

[60] Ebda., S. 658.

[61] Vattimo, Ursprung und Bedeutung des utopischen Marxismus, S. 50f..

[62] Auch wenn bei Marx der Kapitalismus sein eigener Totengräber ist, braucht es den aktiven Zusammenschluss des Proletariats und die Revolution für das Erreichen der klassenlosen Gesellschaft.

[63] Marx, Frühe Schriften, II, S.45. Vgl. auch ebda., II, S. 779: „Das beständige Ziel, die Tendenz der Vervollkommnung der Technik, geht in der Tat dahin, die Arbeit  des Menschen möglichst entbehrlich zu machen [...]“.

[64] Vgl. Konersamann, Erstarrte Unruhe, S. 137.

[65] Aus: Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Völker, S. VII.

[66] Benjamin, Gesammelte Schriften, I/3, S. 1236.

[67] Ebda.

[68] Moses, Der Engel der Geschichte, S. 142.

[69] Benjamin, Passagen-Werk, S. 592.

[70] Vgl. Ranke in einem Vortrag von 1854, zitiert nach Konersmann, Erstarrte Unruhe, S. 95: „Ich aber behaupte, jede Epoche ist unmittelbar zu Gott, und ihr Wert beruht nicht auf dem, was aus ihr hervorgeht, sondern in ihrer Existenz selbst, in ihrem Eigenen selbst. Dadurch bekommt die Betrachtung der Historie, und zwar des individuellen Lebens in der Historie, einen ganz eigentümlichen Reiz, indem nun jede Epoche als etwas für sich gültiges angesehen werden muss und der Betrachtung höchst würdig erscheint.“

[71] Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben.

[72] Benjamin, Passagen-Werk, S. 587.

[73] Vgl. auch ebda., S. 588: „Es ist die Gegenwart, die das Geschehen in Vor- und Nachgeschichte polarisiert.“

[74] Im Passagenwerk dominiert neben einem theologischen Begriff des Ursprungs auch der Begriff der „Urgeschichte“ (Benjamin, Passagen-Werk, S. 595), welcher dort allerdings in die Jung’sche Psychologie verweist.

[75] Benjamin, Passagen-Werk, S. 587.

[76] Benjamin, Gesammelte Schriften, II/1, S. 140-157.

[77] Ebda., IV/1, S. 9-21.

[78] Vgl. ebda. II/1, S. 147: „Hierin aber kündigt sich an, dass allein das höchste geistige Wesen [Gott], wie es in der Religion erscheint, rein auf dem Menschen und der Sprache in ihm beruht, während alle Kunst, die Poesie nicht ausgenommen, nicht auf dem allerletzten Inbegriff des Sprachgeistes, sondern auf dinglichem Sprachgeist, wenn auch in seiner vollendeten Schönheit, beruht.“

[79] Ebda., II/1, S. 141.

[80] Ebda., II/1, S. 142.

[81] Ebda., II/1, S. 142.

[82] Ebda., II/1, S. 142.

[83] Ebda., II/1, S. 142/143.

[84] Ebda., II/1, S. 143.

[85] Auffallend hierbei ist besonders die idealistische Form der Argumentation, die sich mit den Kategorien Objekt/Subjekt und begrenzbar/unbegrenzbar erkennbar macht.

[86] Ebda., II/1, S. 148.

[87] Ebda., II/1, S. 149.

[88] Ebda., II/1, S. 150.

[89] Ebda., II/1, S. 152: „Die paradiesische Sprache des Menschen muss die vollkommen erkennende gewesen sein [...].“

[90] Ebda., II/1, S. 153.

[91] Ebda., II/1, S. 153.

[92] Ebda., II/1, S. 155.

[93] Ebda., IV/1, S. 14.

[94] Ebda., IV/1, S. 16.

[95] Vgl. Jakobson, Closing Statement, S. 358.

[96] Benjamin, Gesammtelte Schriften, IV/1, S. 19.

[97] Moses, Der Engel der Geschichte, S. 93. Der Begriff der Restauration muss allerdings modifiziert werden. Er kann auf Benjamin nur angewendet werden, wenn man ihn als Wiederherstellung in einem nicht reaktionären Sinne versteht.

[98] Benjamin, Gesammelte Schriften, I/3, S. 1232.

[99] Moses, Der Engel der Geschichte, S. 97.

[100] Benjamin, Gesammelte Schriften, II/1, S. 156.

[101] Benjamin, Gesammelte Werke, I/3, S. 1239.

[102] Ebda.

[103] Konersmann, Erstarrte Unruhe, S. 96.

[104] Moses, Der Engel der Geschichte, S. 143.

[105] ÜBG 695: „Das wahre Bild der Vergangenheit huscht vorbei. Nur als Bild, das auf Nimmerwiedersehen im Augenblick seiner Erkennbarkeit eben aufblitzt, ist die Vergangenheit festzuhalten.“

[106] Benjamin, Gesammelte Schriften, I/3, S. 1236 und S. 1238.

[107] Benjamin, Passagen-Werk, S. 576/77 [N 2 a,3] und S. 595 [N 10 a,3].

[108] Benjamin, Gesammelte Schriften, I/3, S. 1238.

[109] Benjamin, Gesammelte Schriften, I/1, S. 228.

[110] Ebda., I/1, S. 207: Das Motto von Goethe in der „Erkenntniskritischen Vorrede“ spricht Benjamins Absicht aus: „[...] wie die Kunst sich immer in jedem einzelnen Kunstwerk darstellt, so sollte die Wissenschaft sich auch jedesmal ganz in jedem einzelnen Behandelten erweisen.“

[111] Markus 1.14f: „Nachdem aber Johannes gefangengesetzt war, kam Jesus nach Galiläa und predigte das Evangelium Gottes und sprach: Die Zeit ist erfüllt, und das Reich Gottes ist herbeigekommen. Tut Busse und glaubet an das Evangelium!“

[112] Tillich, Gesammelte Werke, Bd. II, S. 94.

[113] Ebda..

[114] Ebda., S. 93.

[115] Ebda., S. 127.

[116] Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, S. 667.

[117] Vgl. Tillich, Gesammelte Werke, Bd. II, S. 172.

[118] ÜBG 695: „Der Messias kommt ja nicht nur als der Erlöser; er kommt als der Überwinder des Antichrist [...] auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein. Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehört.“ ÜBG 697: „Das Staunen darüber, dass die Dinge, die wir erleben, im zwanzigsten Jahrhundert >noch< möglich sind, ist kein philosophisches.“

[119] Benjamin, Gesammelte Schriften, I/3, S. 1232.

[120] Ebda., I/3, S. 1232.

[121] Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. II/1, S. 147.

[122] Poe, Maelzel’s Chess Player, S. 258.

[123] Ebda., S. 289.

[124] Ebda., S. 251.

[125] Ebda., S. 256.

[126] Ebda., S. 256.

[127] Vgl. Kaulen, Rettung und Destruktion, S. 239ff..

[128] Vgl. Konersmann, Erstarrte Unruhe, S. 23ff..

[129] Vgl. S. 8 dieser Arbeit.