Derridas Metaphysikkritik: Von der
Grammatologie zur Grammatographie.
R. Julius Mühlemann
März 1997
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
1.
Derridas Dekonstruktion des
Logozentrismus im Rahmen der
strukturalistischen Zeichentheorie
1.1 Logozentrismus,
Phonozentrismus und Dekonstruktion
1.2 Dekonstruktion
der Saussure'schen Zeichentheorie
2.
Die différance
3.
Grammatographie. Ist Derrida ein
Dichter oder ein Philosoph?
Bibliographie
Es gibt kein Signifikat, das dem Spiel
aufeinander verweisender Signifikanten entkäme, welches die Sprache konstituiert,
und sei es nur, um ihm letzten Endes wieder anheimzufallen. Die Heraufkunft der
Schrift ist die Heraufkunft des Spiels; heute kommt das Spiel zu sich selbst,
indem es die Grenze auslöscht, von der aus man die Zirkulation des Zeichens
meinte regeln zu können, indem es alle noch Sicherheit gewährenden Signifikate
mit sich reisst, alle vom Spiel noch nicht erfassten Schlupfwinkel aufstöbert und
alle Festen schleift, die bis dahin den Bereich der Sprache kontrolliert
hatten.
Derrida, Grammatologie
Einleitung
Bereits Nietzsche sah in Sokrates, dem Begründer dessen, was
wir hier global als Metaphysik bezeichnen, den Sündenfall der Philosophie.
Sokrates, "ein ganz neugeborner Dämon"[1], hat Nietzsche zu Folge etwa die Kategorien
"unbewusst", "seelisch" und "Sein" den Kategorien
"bewusst"[2], "theoretisch"[3] und "Denken"[4] untergeordnet - Kategorien, die die Geschichte der Metaphysik
nachhaltig prägten. Was nach Euripides und Sokrates übrig blieb, war für Nietzsche der Nihilismus: "Mit
dem Tode der griechischen Tragödie dagegen entstand eine ungeheure, überall
tief empfundene Leere [...]"[5]. Nietzsches Metaphysikkritik in der "Geburt der
Tragödie aus dem Geiste der Musik" bleibt allerdings nicht bei der
Negation metaphysischer Werte stehen, sondern versucht im mythischen Denken das
wiederzufinden, was reaktiviert werden soll: das Dionyisch-Apollinische. Seine
Metaphysikkritik sucht in einer anderen, früheren historischen Epoche nach
verschollenen und übergangenen Kulturzeugnissen, die es wert sind, wiederbelebt
zu werden. Auch für Derrida beginnt das, was er unter den Stichworten
‘Logozentrismus’, ‘Phonozentrismus’ und ‘Ethnozentrismus’ kritisiert, im
Platonismus.
Analog zu Nietzsches Versuch, neben der metaphysischen
Tradition einen Ort des Denkens zu finden, versucht Derrida mit seiner
Dekonstruktion des Logozentrismus über die Metaphysik hinauszugelangen. Sein
Konzept der différance ist der Name
für diesen Versuch. Im 2. Kapitel des ersten Teils der Grammatologie
"Linguistik und Grammatologie"[6] weist Derrida in der strukturalistischen Linguistik die
metaphysischen Präsuppositionen nach, die die für den Strukturalismus
paradigmatisch gewordene Unterscheidung von Signifikat und Signifikant geprägt
haben. Die Dekonstruktion von Ferdinand de Saussures Hauptwerk "Grundfragen
der allgemeinen Sprachwissenschaft"[7] (wie auch die Dekonstruktion zahlreicher anderer Werke)
führt ihn zu seinem eigenen 'Zentralbegriff' (ein Wort, das in Derridas Denken
nicht mehr verwendet werden dürfte!), zur différance,
und einigen anderen Begriffen wie der "Spur" (trace) und der
"Urschrift" (archi-écriture), die jenen Terminus begleiten. Was versucht
Derrida mit der différance zu denken?
Was ist jene "künftige Welt", die auf unsere "historisch-metaphysische
Epoche"[8] folgen soll? Was bezeichnet Derridas différance, die das 'verdrängten Material'[9]
des Logozentrismus ausmacht?
Derridas Zeichentheorie (auch dieser Begriff (theorein)
würde bei Derrida in Anführungszeichen stehen, weil er aus einer metaphysischen
Tradition stammt) bricht radikal mit der Tradition und versucht ganz von vorne
zu beginnen. Damit stellt sie sich wie der Mythos[10] und die Metaphysik[11] die Frage nach dem "Ursprung" bzw. sucht nach
etwas, das diesen durch die Metaphysik aufgeladenen Begriff ersetzen kann[12]. Dementsprechend müssen wir auch differenzieren: Der
Ursprung des Mythos (chaos), der der Metaphysik (arché) und derjenige von
Derrida (différance) unterscheiden
sich.
Derrida macht auf eine Naivität aufmerksam, auf die man bei
einem Versuch der Überwindung des Logos nicht hereinfallen darf. Wenn man
Metaphyik kritisiert, greift man die Philosophie als Ganzes an, weil sie als
Ganzes von ihr affiziert ist. Das bedeutet, dass man gewissermassen aus der
Philosophie hinaustreten muss:
"Weitläufig
genug, um sich selbst für endlos zu halten, wollte ein Diskurs, der sich Philosophie nannte [...], immer die Grenze - auch die eigene - sagen [...] Er
hat sie [die Grenze] auf alle möglichen Weisen anerkannt, vorgestellt, gesetzt
und verworfen - und sie in der Folge, um besser über sie zu verfügen, auch
gleich überschritten. Seine eigene Grenze
durfte ihm nicht fremd bleiben. Also hat er sich ihren Begriff angeeignet, und
er glaubte die Randzone seiner grösstmöglichen Ausdehung zu beherrschen und
sein Anderes zu denken."[13]
Wir befinden uns immer schon auf der Seite des Logos, indem
wir schreiben und sprechen[14].
In unserer logozentrischen Sprache gefasst erscheint das Verhältnis vom Logoszu
seinem Anderen als unüberwindbar. Ein
Denken, das vom Logos ausgeht, kann das Andere dieses Logos immer nur wieder
auf den Logos reduzieren. Es erkennt nur, was ihm eigen ist. Die différance aber muss man als "einen
nicht-philosophischen Ort ausmachen, einen Ort der Äusserlichkeit oder der
Andersheit, von dem aus man noch über die
Philosophie sprechen kann [...]"[15].
Derridas Problemstellung lässt sich mit einer Metapher
Wittgensteins veranschaulichen. Wittgensteins Versuch einer Philosophiedefinition
lässt sich in Bezug auf Derridas Fragestellung neu innerhalb der
logozentrischen Philosophie lesen. Er definiert die Philosophie in den
„Philosophischen Untersuchungen“: „Was ist dein Ziel in der Philosophie? - Der
Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen.“ (§ 309) Mit Derrida könnte man
nun sagen: Der Philosophie den Ausweg aus dem Logozentrismus zeigen.
Wir lassen uns - was das Verhältnis der différance zum Logos betrifft - mit Derrida auf die Position ein,
die Jean-François Lyotard in seinem Bericht "Das postmoderne Wissen"
vorgezeichnet hat: Nach der "Skepsis gegenüber den Metaerzählungen"
und nach der "Krise der metaphysischen Philosophie" können im Bereich
des Wissens (hier im Bereich des philosophischen Wissens) nicht mehr die
Massstäbe von Kommensurabilität und Konsens angewendet werden, sondern
diejenigen von Inkommensurabilität und Dissens[16]. Lyotard beschreibt damit das wohl umfassendste postmoderne
Paradigma, das auch Derrida in aller Konsequenz umsetzen möchte: Die Ablösung des
Einheitsdenkens durch das Denken der Differenz. Wir wollen uns an den Leitfaden
der Legitimation durch Paralogie[17] halten, die Position, zu der uns "die Lage des Wissens
in den höchstentwickelten Gesellschaften"[18] drängt:
„Die Expansion
der Wissenschaft wird nicht durch den Positivismus der Effizienz hervorgebracht.
Das Gegenteil ist der Fall: Am Beweis arbeiten bedeutet, das Gegenbeispiel, das
heisst das Unbegreifliche, suchen und es ‘erfinden’; an der Argumentation arbeiten
heisst, das ‘Paradoxon’ suchen und es durch neue Spielregeln des Raisonnements
legitimieren.“[19]
Nach der Erkenntnis, das einheitsstiftende Systeme notwendig
Brüche aufweisen, was etwas Horkheimer/Adorno in ihrer „Dialektik der
Aufklärung“ am Beispiel der aufklärerischen Rationalität gezeigt haben, gilt
es, dieses „Unbegreifliche“, dieses „Paradoxon“ in neue philosophische Konzepte
miteinzuschliessen.
Derridas Dekonstruktion weist also paralogische Elemente in
logozentrischen Diskursen (z. B. Saussure) nach und sucht anschliessend nach
Regeln, die auch diese Elemente noch zu fassen vermögen. Das ist ein Weg, der
zu Derridas Philosophie führen soll.
Zum Vorgehen: Zuerst gilt es, sich einen Begriff von
Derridas Dekonstruktion zu verschaffen, da dieser Terminus sein methodisches
Vorgehen bezeichnet und nicht zuletzt das Instrument (im Gegensatz etwa zur
gewöhnlichen Kritik) darstellt, zu einem Ausdruck wie der différance zu gelangen. Wir werden dann die Dekonstruktion der
strukturalistischen Zeichentheorie mitverfolgen, um schliesslich Derridas
eigene Begrifflichkeit (besonders die der différance)
so weit transparent[20] zu machen, wie dies eben möglich ist. Schliesslich werden
wir uns einen Ausblick auf Derridas „Grammatographie“ verschaffen.
1. Derridas
Dekonstruktion des Logozentrismus im Rahmen der strukturalistischen
Zeichentheorie
1.1 Logozentrismus
und Dekonstruktion
Der Begriff des Logos umfasst bekanntlich ein grosses, zum
Teil stark divergierendes semantisches Spektrum. Zur
Illustration sei hier eine Auswahl der verschiedenen Verwendungsarten dieses
Begriffs gegeben: Logos steht für Ausdrücke wie ‘Aufzählung’, ‘Berechnung’, ‘Rechenschaft’,
‘Rechtfertigung’, ‘Verhältnis’, ‘Proportion’, ‘Erklärung’, ‘Beweisführung’, ‘Vernunft’,
‘Bericht’, ‘Darlegung’, ‘Aussage’, ‘Wort’, ‘Ausdruck’, ‘Gegenstand’ oder ‘Unterredung’[21].
Es fragt sich daher, auf welche Facette - oder um einen Begriff Derrridas zu verwenden
- auf welchen Strang des „Bündels“[22]
sich dessen Begriff „logozentrisch“ bezieht. Der Begriff stammt ursprünglich
von Ludwig Klages[23].
Er wurde von ihm im Gegensatz zu „prometheisch“ (oder auch „biozentrisch“)[24]
negativ bestimmt. Derridas Begriff „logocentrique“ lässt sich allerdings nicht
von Klages’ Begriffsbestimmung herleiten; bei Derrida wurden die Bedeutungen
vielmehr, wenn überhaupt die Rede davon sein kann, vertauscht. Für Derrida
stellt der Logozentrismus eine Tradition des Denkens dar, die mit den Dialogen
Platons beginnt und die sich bis zu Husserl, Heidegger und Saussure weiterverfolgen
lässt. Bei Platon beginnend wird für Derrida vor allem die Bestimmung des Logos
als ‘Rede’ (gesprochenes Wort) ausschlaggebend. In einer hierarchischen Reihe
steht bei Platon das gesprochene Wort im Gegensatz zur Schrift näher bei der
Seele, die die Ideen schaut. Im 7. Brief zum Beispiel diskreditiert Platon die
Schrift ausdrücklich: „Daher wird kein ernsthafter Mann jemals über ernsthafte
Dinge etwas schreiben und sie damit der Böswilligkeit und dem Unverstand der
Menschen überlassen.“ (Ep. 7.344c)[25]
Derrida entdeckt damit in den Schriften Platons die Opposition von Rede und
Schrift, wobei erstere als privilegiert erscheint: „Die Epoche des Logos erniedrigt
also die Schrift, die als Vermittlung der Vermittlung und als Herausfallen aus
der Innerlichkeit des Sinns gedacht wird.“[26]
Heidegger, eine wichtige Quelle für Derridas Denken, hat ebenfalls darauf
aufmerksam gemacht, dass die Polysemie des Logos am besten mit der Bestimmung
der jwnh als Denotation
dieses Begriffes gefasst werden könne: „Der logoV ist jwnh und zwar jwnh meta
jantasiaV - stimmliche
Verlautbarung, in der je etwas gesichtet ist.“[27]
Es wäre allerdings verfehlt, daraus den Schluss zu ziehen, Derrida würde dieses
Verhältnis lediglich umkehren, wie Peter V. Zima behauptet[28].
Derridas écriture ist nicht mehr nur
das Gegenstück zur Rede[29].
Hinter Derridas écriture verbirgt
sich eine Philosophie, die diese platonische Opposition zu sprengen versucht.
Dass Derrida seine Schrift ebenso bezeichnet wie die traditionelle Schrift,
versucht er mit einer Logik der „Paläonymie“[30]
zu rechtfertigen. Zu dieser Privilegierung der Rede (Derrida nennt diesen Aspekt
des Logozentrismus Phonozentrismus) gesellt sich, so Derrida, die Idee des
Seins als Präsenz: „Man ahnt bereits, dass der Phonozentrismus mit der historischen
Sinn-Bestimmung des Seins überhaupt als Präsenz verschmilzt.“[31]
Bereits Heidegger hat auf die Bestimmung des Seins als Präsenz in der antiken
Philosophie aufmerksam gemacht:
„Das Andenken
an den Anfang der Geschichte, in der sich das Sein im Denken der Griechen enthüllt,
kann zeigen, dass die Griechen von früh an das Sein des Seienden als die
Anwesenheit des Anwesenden erfuhren.“[32]
Die herkömmliche Übersetzung des griechischen einai im Deutschen mit ‘sein’ hat dessen eigentliche Bedeutung ‘anwesend
sein’ verdeckt. Wie folgenschwer sich ein Denken im Rahmen dieses
Logozentrismus als Phonozentrismus und als Denken der Präsenz auswirkt, hat
Derrida zu zeigen versucht.
Die beiden Ansätze der Derrida’schen Kritik an der
Metaphysik, die im Begriff Logozentrismus versammelt sind, decken sich mit den beiden
Tendenzen, unter denen Kondylis die gesamte Kritik an der Metaphysik
zusammenfasst:
„Einerseits
wird die Metaphysik als vollständiges rationales Wissen, d. h. als Gewinnung
der letzten Wahrheiten durch die Mittel der Vernunft abgelehnt, andererseits
die metaphysische Unterscheidung zwischen Transzendentem und Immanentem
relativiert oder aufgehoben.“[33]
Mit der Infragestellung der Präsenz des Sinns vom Sein
kritisiert Derrida nichts anderes als die vollständige Erkennbarkeit des Seins:
„Gegenwart ist Evidenz schlechthin [...]“[34].
Die Kritik des Verhältnisses von Rede und Schrift ist gleichzeitig eine Kritik
an der platonischen Zwei-Welten-Lehre: Die Schrift befindet sich am Ende einer
hierachischen Reihe, die mit der Idee beginnt: Idee, Seele, Stimme, Rede,
Schrift[35].
Die Privilegierung des Logos hat die Konsequenz einer
Herrschaft, der Herrschaft eines einzigen ideellen Signifikats (Derrida nennt
es das „transzendentale Signifikat“), das, wie wir noch sehen werden, den
unendlichen ‘Regress’ des Verweisens der Signifikanten ‘frühzeitig’ stoppt. Vor
dem unendlichen Regress haben sich bekanntlich vor allem die Griechen gefürchtet[36].
Das „transzendentale Signifikat“ ist die Basis, „auf der eine ganze Hierarchie
von Bedeutungen errichtet werden kann.“[37]
Es bildet das Zentrum jeder geschlossenen Struktur[38],
auch derjenigen von Saussure.
Heideggers Verfahren der „Destruktion“ in „Sein und Zeit“
kann als Vorläufer zu Derridas Methode der „Dekonstruktion“ angesehen werden.
Um die Frage nach dem Sinn vom Sein beantworten zu können, führt Heidegger eine
neue Methode ein:
„Soll für die
Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen
werden, dann bedarf es der Auflockerung der verhärteten Tradition und der
Ablösung der durch sie gezeitigten Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir
als die am Leitfaden der Seinsfrage
sich vollziehende Destruktion des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie
auf die ursprüngliche Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden
Bestimmungen des Seins gewonnen werden.“[39]
Die „Destruktion“ ist grundsätzlich einmal ein Aufruf zu
einer neuartigen Aufarbeitung der Geschichte der Metaphysik. Diese Aufarbeitung
beinhaltet zwei Operationen: Erstens soll ein durch die Tradition starr
gewordenes Begriffssystem durch eine erneute Reflexion wieder luzide gemacht
werden, d. h. beweglich und empfänglich für neue Denkansätze. Zweitens aber sollen
„Verdeckungen“ enthüllt werden, die von der nicht mehr hinterfragten Tradition
der Metaphysik bewirkt wurden. So hat die Tradition zum Beispiel die
„Verwechslung von Seiendem und Sein“[40]
ständig gedeckt. Ebenso hat sie den wesenhaft zeitlichen Charakter des Seins
verstellt[41] und ist auf
der anderen Seite bis in die Neuzeit einer Philosophie der Zeit gefolgt, die im
Wesentlichen der aristotelischen Bestimmung entspricht[42].
Heideggers Traditionskritik zielt allerdings auf eine Kritik des status quo der
Metaphysik, will also nicht Negation der Tradition sein: „Die Destruktion will
aber nicht die Vergangenheit in Nichtigkeit begraben, sie hat positive Absicht [...]“[43].
Das Vergessene bewirkt latent die Verirrungen der modernen Metaphysik, während
sie selbst sich gerade den Zugang zur eigenen Geschichte verbaut.
Derridas Dekonstruktion weist Gemeinsamkeiten mit Heideggers
Destruktion auf. Die Dekonstruktion verlangt zunächts ebenfalls eine
„Auflockerung“ der Tradition[44].
Weiter definiert Derrida sie als eine „doppelte Geste“: Die Dekonstruktion
„muss durch eine doppelte Gebärde, eine doppelte Wissenschaft, eine doppelte
Schrift eine Umkehrung der
klassischen Opposition und eine
allgemeine Verschiebung des Systems
bewirken.“[45] Bereits
Heidegger hat mit der Umkehrung von Seiendem und Sein gearbeitet. Für die
metaphysische, hierarchische Opposition Rede (oben)/Schrift (unten) bedeutet
dies, dass von nun an die Rede von der Schrift aus gedacht wird und nicht mehr
umgekehrt. Die traditionelle (negative) Bestimmung der Schrift wird in dieser
Umkehrung beibehalten, wobei sie aber zum constituens der Rede wird. Damit nun
aber nicht wieder eine neue Hierarchie (Schrift (oben)/Rede (unten)) entsteht,
bedarf es der Verschiebung, d. h. der metonymischen Ausweitung des Geltungsbereichs
der Prädikate des klassischen, negativen Schriftbegriffs: Was die Rede vor der
Schrift ausgezeichnet hat, wird zu einem blossen „Effekt“. Derrida geht sogar
noch weiter: „Diesen in Frage gestellten Effekt habe ich andernorts
Logozentrismus genannt [...]“[46].
Damit wird die Geschichte der Metaphysik zur Geschichte eines Effekts der
Schrift.
Der Logozentrismus hat als vergessene, aber wirksame
Geschichte die traditionellen Begriffe Wahrheit, Vernunft und Bedeutung - die
Grundpfeiler jeglicher Hermeneutik - mitbestimmt und als nicht-hinterfragbare
Konstellation entstellt[47].
Diese Entstellung will Derrida überwinden; das Mittel dazu ist die
Dekonstruktion, die bisher nur als rein technisches Vorgehen beschrieben wurde,
deren Gehalt also noch bestimmt werden muss; das neue positive Fundament der
vom Logozentrismus befreiten Philosophie ist die différance.
Mit der Entdeckung der différance
als Strukturgesetz der Metaphysik kann allerdings noch nicht das Ende (fin) der
Metaphysik ausgerufen werden, sondern nur deren Schliessung (clôture) als
Denken der Präsenz[48].
2.2 Dekonstruktion
der Saussure'schen Zeichentheorie
Es geht darum, „die Zeichen zu ihrer Befreiung“[49]
zu führen. Es geht nicht mehr um die
Freiheit, wie sie in den „Metaerzählungen“ oder „Emanzipationserzählungen“ der
Moderne angestrebt wurde[50],
sondern nur um die Freiheit der Zeichen. Wolfgang Welsch hat darauf hingewiesen,
dass Derrida trotz solcher pathetischer Formulierungen von einer „naiven Auffassung“
der Metaphysikkritik weit entfernt ist[51].
Befreit werden soll das Zeichen vom Logozentrismus, vom Phonozentrismus, vom
Denken der Präsenz und von einem umfassenden Ethnozentrismus (vgl. Derrida, Die
weisse Mythologie. In: Ders.: Randgänge der Philosophie). Dass selbst die auf
Saussure aufbauende moderne Sprachwissenschaft von diesen metaphysischen Präsupposition
affiziert ist, versucht Derrida in der „Grammatologie“ zu zeigen.
In gewissem Sinne ist Derrida ein Majeutiker: Er ist nicht
der Vater des Kindes, das er auf die Welt bringen will[52];
die Epoche der Schrift hat vielmehr bereits begonnen, wobei Derrida in der „theoretische[n] Mathematik“ das
wichtigste Paradigma für diesen historischen Wandel sieht: „[...] die
mathematische Schrift war nie ganz an eine phonetische Produktion gebunden.“[53]
Ebenso sieht er Symptome derselben in der „Inflation des Zeichens ‘Sprache’“
und in der „Inflation des Zeichens selbst“[54].
Derrida fasst diese beiden Epochen unter den Stichworten
‘Buch’ und ‘Schrift’: Mit dem „Tod des Buches“ beginnt die „Geschichte der
Schrift“[55]. Die Epoche
des Buches hat (ebenso wie die logozentrische Metaphysik) „nahezu drei
Jahrtausende“[56] gedauert.
In den beiden Epochen spielt jeweils ein bestimmter Schriftbegriff die
entscheidende Rolle. Die Epoche des Buches hat das Gramma oder das Graphem mit
einer „metaphorischen Vermittlung“ getilgt: Sie spricht von einer ‘Schrift der
Seele’ (Platon), dem ‘Buch der Natur’ oder der ‘Schrift Gottes’ (Mittelalter).
Diese metaphorische Verschiebung beruht auf dem Dualismus von Materialität und
Intelligibilität: Der körperlichen, sinnlich wahrnehmbaren äusserlichen Schrift
wird eine gute Schrift gegenübergestellt, in der die Signifikanten immer schon
erloschen sind[57]. Die
Subjekte dieser Schrift - sei es ein absoluter Logos, sei es Gott, die Natur
oder die Subjektivität - sind dabei nur Metonymien desselben Prinzips: der
Präsenz. Eine Dekonstruktion des Logozentrismus erfordert also immer eine
Dekonstruktion der Präsenz.
Hegel nimmt für Derrida (neben anderen Vertretern) in dieser
historischen Klassifizierung die Rolle des Grenzgängers ein: Seine
Sprachphilosophie kann in Bezug auf die beiden Epochen nicht klar eingeordnet
werden. Die Hyperbolik seines logozentrischen Schriftverständnisses[58]
führt ihn an die Grenze zwischen ‘Buch’ und ‘Schrift’, macht ihn als „erste[n]
Denker der Schrift“[59]
lesbar. Diese neue Lesbarkeit Hegels als Denker der Schrift beruht auf Derridas
Methode der Dekonstruktion.
Hegel stellt seine „Buchstabenschrift“ noch immer unter das
Privileg der „Tonsprache“:
„Bei der
Tonsprache, als der ursprünglichen [!], kann auch der Schriftsprache, jedoch hier nur im Vorbeigehen, erwähnt werden
[...] Diese [die Buchstabenschrift, d. i. die phonetische Schrift] besteht
daher aus Zeichen der Zeichen [...]. [...] bei der Buchstabenschrift aber ist
nur eine Grundlage und zwar in dem richtigen Verhältnisse, dass die sichtbare
Sprache zu der tönenden nur als Zeichen sich verhält; die Intelligenz äussert
sich unmittelbar und unbedingt durch Sprechen.“[60]
Die Schrift, die nicht-phonetische, gefährdet dessen
philosophisches System; sie bedroht „den Atem, den Geist und die Geschichte als
Selbstbezug des Geistes.“[61]
Die phonetische Schrift selbst wird von Hegel als technisches Korrektiv
legitimiert, indem er sie in den Dienst der „Tonsprache“ stellt: „Die
Ausbildung der Tonsprache hängt aufs genaueste mit der Gewohnheit der
Buchstabenschrift zusammen, durch welche die Tonsprache allein die Bestimmtheit
und Reinheit ihrer Artikultion gewinnt.“[62]
Die Schrift ist bei Hegel bloss Supplement der Phonie. In „Der Schacht und die
Pyramide“ stellt Derrida die typisch metaphysischen Hierarchien der Hegel’schen
Zeichentheorie kurz und bündig dar:
„Es handelt
sich also um das Privileg des Sprechens gegenüber der Schrift - und der phonetischen
Schrift gegenüber jedem anderen System der Einschreibung, im besonderen
gegenüber der hieroglyphischen oder ideographischen, aber auch gegenüber der
mathematischen Schrift [...].“[63]
Auf der anderen Seite wird bei Hegel aber das Zeichen im
Kontext der ‘produktiven Einbildungskraft’ „nicht länger als ein Abfalls- oder
empirisches Zufallsprodukt behandelt“[64]:
„Er hat das Denken als ein Zeichen produzierendes
Gedächtnis wieder zu Ehren begracht.“[65]
Indem Hegel weiter die ägyptische Pyramide als das Symbol des Zeichens
bestimmt, deutet er den möglichen Tod des Signifikats im Signifikanten an[66],
antizipert er - wenn auch unter moralisch negativen Vorzeichen - Derridas
„irreduzible Differenz“[67],das
überbordende Verweisen und Differieren der Signifikanten. Die ist die zweite
mögliche Lektüre Hegels, die „nichtmetaphysische [...] Arbeit an Begriffssystemen“[68].
Dies ist die Situation in der „Grammatologie“, bevor Derrida
mit der Lektüre Saussures beginnt. Mit Hegel kündet Derrida an, was bei
Saussure noch viel mehr der Fall ist: er ist ein „Denker der Schrift“, auch
wenn er noch in der Metaphysik verhaftet ist.
In den ersten Kapiteln der „Grundfragen der allgemeinen
Sprachwissenschaft“ wiederholt Saussure die Hierarchien, die schon für Hegels
Sprachphilosophie entscheidend waren. Der Gegenstand der Linguistik (als
Teilgebiet der Psychologie) ist die gesprochene Sprache, der Schrift kommt
dabei nur eine abgeleitet Funktion (Derivat, Supplement, „Zeichen der Zeichen“)
zu[69].
Saussure begrenzt die Schrift selbst auf die phonetische Schrift, er schliesst
die ideographische Schrift aus[70].
Saussure stutzt die Schrift unter dem Privileg der Rede auf eine Schrift zu,
die nur noch Abbild der jwnh, des Lautes,
der „Lautschrift“ ist. Derridas Interesse gilt aber nicht etwa dem
ideographischen Charakter einer Schrift, sondern dem graphematischen Charakter
der Schrift, der sich nicht auf eine phonetische Abbildfunktion reduzieren
lässt.
Derrida weist nun darauf hin, dass sich „bei Saussure eine
gewisse Unruhe“[71] breit
macht, obwohl er anfänglich die Verhältnisse von Rede und Schrift so klar
umschrieben hat: Einerseits gibt er zu, dass man von der Schrift nicht gänzlich
abstrahieren könne (entgegen konträren Aussagen). Er schenkt dem äusserlichen
Phänomen im folgenden viel Aufmerksamkeit. Andererseits brandmarkt er die
Schrift als „unvollkommenes Gerät“, als „verhexende Technik“[72].
Saussure beklagt eine verkehrte Welt: Die Schrift ist ein
Usurpator, der sich das Privileg der Stimme erobern will[73].
Es ist Saussures „Absicht“, das natürliche Verhältnis, d. h. das logozentrische
Verhältnis, von Sprache und Schrift wiederherzustellen[74],
aber nicht seine „Geste“. Derridas Interesse für diese Bipolarität legitimiert
sich am Prinzip der Paralogie: Aufmerksamkeit für das ‘Widerstreitende’
(Lyotard). Dieses Schwanken des Saussure’schen Textes zwischen Intention und
Schrift ist ein Zeichen für die unentschiedene Position Saussures zwischen der
Epoche des Buches und der Epoche der Schrift. Wir begegnen nun in Derridas Text
ein erstes Mal der ersten Stufe der Dekonstruktion, der „Umkehrung“: Bis jetzt
hat Derrida Saussures Text gelesen, wie Saussure es wollte; er hat Saussures
Intention offengelegt, nun beginnt Derrida das zu lesen, was Saussure
geschrieben hat. Er zieht die Konsequenzen aus Saussures negativen Beschreibung
der Schrift, die Saussure auf Grund seiner „Begierde“[75],
seines „Traumes“[76], seines
„Wunsches“[77] - der immer
ein metaphysischer ist - weder ziehen konnte noch wollte. Das Lesen des
„Wunsches“ als Effekt und des Textes über die Schrift als Schrift führt zur
Umkehrung und Verschiebung - zur Dekonstruktion - von Saussures Zeichentheorie.
Dies ist allerdings nur möglich, wenn es Derrida gelingt, die Opposition von
Natürlichkeit und Künstlichkeit (physis versus techne), die für Saussures in
letzter Konsequenz moralische Argumentation[78]
ausschlaggebend ist, zu entkräften[79].
Derrida liest zwar auch auf Seite 65 der „Grammatologie“ immer noch Saussure,
aber, wie später deutlich werden wird, antizipiert er bereits hier seinen
eigenen Zeichenbegriff. Er fasst Saussures Konsequenzen dieser Usurpation der
Schrift folgendermassen zusammen:
„Nun bestimmen
sowohl Rousseau als auch Saussure die historische Usurpation und die theoretische
Absonderlichkeit, die das Bild in die Rechte der Realität einsetzen als Vergessen eines einfachen Ursprungs.“[80]
Durch die mit keinem theoretischen Instrument zu entwirrende
„gefährliche Promiskuität“ von Schrift und Rede wird das Denken eines
einheitlichen sinnhaften Ursprungs als Bedingunge der Möglichkeit von Bedeutung
überhaupt verunmöglicht: „Der Ursprung der Spekulation wird eine Differenz.“[81]
Es gibt nur noch Signifikanten, die differierend aufeinander verweisen, es gibt
kein privilegiertes „transzendentales Signifikat“[82]
mehr, das ohne Signifikanten sich in der Präsenz offenbaren würde. In diesem
Sinne ist die „Schrift nicht Zeichen der Zeichen“[83].
Derrida löscht auf der einen Seite die Differenz,
die in der traditionellen Zeichentheorie zwischen Signifikat und Signifikant
bestanden hat, ganz[84],
aktiviert aber auf der anderen Seite die Differenz
zwischen den Signifikanten, für die sich, paradoxerweise, Saussure[85]
als erster stark gemacht hat[86].
Indem Saussure für den „sprachlichen Wert“ die Notwendigkeit der Differenz
erkannt hat, stellt er seine Privilegierung der Stimme gegenüber der Schrift
selbst in Frage; Derrida zieht diese Konsequenz:
„Da die
Differenz niemals an sich und per definitionem eine sinnlich wahrnehmbare Fülle
ist, widerspricht ihre Notwendigkeit der Behauptung einer von Natur aus
lautlichen Wesenhaftigkeit der Sprache. Zugleiche aber stellt sie die angeblich
natürliche Abhängigkeit des graphischen Signifikanten in Frage.“[87]
Ergänzt wird Saussures These der Differenz durch die These
der Arbitrarität des Zeichens, beide, die „Beliebigkeit“ und die
„Verschiedenheit“ sind „zwei korrelative Eigenschaften“[88].
Die These der Arbitrarität widerspricht wie das Differenzprinzip der Annahme
eines sinnerfüllten Zeichens und einer Schrift, die diesem erfüllten Zeichen
unterstellt wäre[89].
Damit wird sichtbar, weshalb Saussure für Derrida ein Denker
ist, der sich an der Grenze zwischen ‘Buch’ und ‘Schrift’ befindet.
Mit der Verabschiedung des „transzendentalen Signifikats“
rückt automatisch die Schrift in die erste Position, eine Schrift, in der
bereits nach traditionellem Verständis der Schreiber und der Empfänger abwesend
sind[90],
in der ohne die Begrenzung durch das „transzendentale Signifikat“ das „Spiel“
der uferlosen Verweisungen eröffnet ist. Der zentrale Begriff „Spiel“ ist gerade
durch das Fehlen eines „transzendentalen Signifikats“ definiert[91].
Die Struktur, die von ihrem Zentrum beherrscht wurde[92],
ist entgrenzt. Saussure selbst spricht nie von einem „transzendentalen
Signifikat“, Derrida zufolge tut er es aber implizit immer: Der Phonozentrismus,
dem auch Saussure unterliegt, funktioniert nur dank dem „transzendentalen Signifikat“.
Nur Saussures Text ‘wehrt’ sich gegen diesen sichernden Sinn.
Saussure bleibt nach dem Ausschluss des Graphems nicht beim
Phonem stehen, sondern transzendiert dieses in Richtung seiner „Phonologie“ (im
Gegensatz zur „Phonetik“). Derrida zitiert Saussure an der entsprechenden
Stelle:
„Seinem Wesen
nach ist er [der Signifikant] keineswegs lautlich, er ist unkörperlich, er ist
gebildet nicht durch seine stoffliche Substanz, sondern einzig durch die
Differenzen, welche sein Lautbild von allem anderen trennen.“[93]
Saussure gelangt über eine phänomenologische Reduktion des
„son objective“ zum „image acoustique“. Alleine diese Unterscheidung erlaubt es
Saussure, langue (Sprachsystem) und parole (Sprechakt) voneinander zu
unterscheiden. Derrida macht darauf aufmerksam, dass es sich hierbei nicht um
ein Abbildverhältnis handelt, sondern um die Differenz von „erscheinendem Laut“
und „Erscheinen des Lautes“[94],
ansonsten würde Saussure bei einem „mentalistischen Standpunkt“, in einer
„vor-phänomenologischen Psychologie“[95]
stehen bleiben. Damit werden auch jene „lautlichen Differenzen“ transzendiert.
Sie werden zu rein formalen Differenzen. Dabei ist „die unerhörte Differenz
zwischen dem Erscheinenden und dem Erscheinen [...] die Bedingung für alle
anderen Differenzen [...].“[96]
Differenz zwischen Erscheinendem und Erscheinen, zwischen langue und parole,
zwischen Welt und Erfahrung, zwischen Noumenon und Phänomenon, zwischen Rede
und Schrift ...[97]
Ausgehend von dieser Differenz wollen wir nun versuchen, den
Übergang von Saussure zu Derrida zu vollziehen.
Es handelt sich hier nämlich um die Differenz, in der die différance immer schon eingeschrieben
ist.
2. Die différance
„Die Ordnung,
die dieser Opposition [von Sinnlichkeit und Intelligibilität] widersteht, und
ihr widersteht, weil sie sie trägt, kündigt sich in einer Bewegung der différance [...] zwischen zwei différences oder zwischen zwei
Buchstaben an, einer différance, die
weder der Stimme noch der Schrift im gewöhnlichen Sinne angehört und sich als
seltsamer Raum [...] zwischen
Sprechakt und Schrift ansiedelt.“[98]
Wir haben eine erste Antwort darauf gefunden, an welchem
Ort, in welchem Raum (wir übernehmen hier Derridas Metapher) sich Derridas
Denken ansiedelt. Es handelt sich bei diesem Raum nach Derridas eigener
Forderung um einen Raum, der sich absolut ausserhalb der Metaphysik befindet.
Die Differenz zwischen Sprechakt und Schrift ist dieselbe wie diejenige
zwischen parole und langue, da Derrida die wesentlichen
Gesetze der langue, die Arbitrarität
und die Verschiedenheit, auch - sogar in origniärer Weise - der Schrift
zuspricht (diese Operation ist als Verschiebung ein Teil seiner
Dekonstruktion). Die Differenz zwischen Erscheinen und Erscheinendem ist dabei
die Bedingung der Möglichkeit der Saussure’schen Unterscheidung von langue und parole. Gleichzeitig ist diese Differenz die Bedingung von Bedeutung
und Sinn überhaupt.
Wie man jetzt sieht, bleibt Derrida nicht bei einer
Umkehrung des Verhältnisses von Schrift und Rede stehen, sein Schriftbegriff,
der gleichwohl Merkmale des traditionellen trägt, seine „Ur-Schrift“, die
„Spur“, „die Ur-Spur“, die différance
gehen jeglichem Verhältnis von Schrift (der Schrift, die vom Logozentrismus
‘beherrscht’ wird) und Rede voraus.
Der Raum, von dem die Rede war, wird in der ungewöhnlichen
Schreibweise der différance
ausgedrückt: das a bezeichnet die unhörbare und unsichtbare Differenz zwischen
Hören und Sehen, zwischen Sprechen und Schreiben, zwischen Zuhören und Lesen,
zwischen Rede und Schrift[99]. Das a ist Anzeichen für einen Bereich
jenseits der Sinnlichkeit.
Doch Derrida folgt auch nicht Saussures Weg in die
Inelligibilität, zur langue, denn
gerade die Differenz von Erscheinen und Erscheinendem, die Saussures
Transzendenz ausmacht, bestimmt er als „Spur“: Die Differenz „ist selbst schon eine Spur“[100].
Derrida bleibt vor Saussures Eintauchen in die Transzendenz bei der
fundierenden Differenz stehen. Weder Sinnlichkeit noch Intelligibilität also.
Die „Spur“ ist Bedingung der Differenz, die in ihrem Zusammenwirken als
Sinnlichkeit (Welt) und Idealität (Erlebtes) Bedeutung ermöglicht. Die „Spur“
aber erschöpft sich im Verweisen. Sie bedeutet nichts.
Basteln[101]
wir am „Bündel“[102]
der différance weiter. Kaum haben wir
einen Raum der différance zu fassen
versucht, sehen wir uns auf ein neues Wort (es ist wohl kaum ein Wort!) verwiesen: die „Spur“. Befinden wir uns
noch im selben Raum? Derrida nennt die Ausdrücke, die im ‘Kontext’ der différance immer wieder erscheinen
(„Urschrift“, „Spur“, „Ur-Spur“, „Ur-Schrift“, „Supplement“, usw.), „Reserven“[103]
der différance.
Knüpfen wir wieder bei Saussure an, um der „Spur“ auf die
Spur zu kommen.
Wir haben bereits bemerkt, dass Derrida für seinen
Schriftbegriff, der der différance
gerecht werden soll, von Saussure das Differenzprinzip der langue übernimmt, allerdings ohne dem „transzendentalen
Signifikat“. Dieses entgrenzte Differieren nennt Derrida auf Nietzsche zurückgreifend
„Spiel“. Doch Derrida bemerkt mit schon beinahe ironischem Ton zu Saussures
Differenzen: „Andererseits sind diese Differenzen selbst wiederum Effekte. Sie sind nicht in fertigem
Zustand vom Himmel gefallen.“[104]
Effekte? Effekte der différance. Wir
gelangen zu dem Faden des „Bündels“, den Derrida in seiner „approximativen
semantischen Analyse“[105]
Polemos nennt: Kampf,
Streit: Die sonderbare Tätigkeit, die die Differenzen hervorbringt.
Hinter
den Differenzen verbirgt sich eine Tätigkeit, die total unzugänglich ist, deren
Status Derrida als eine doppelt durchstrichene Präsenz charakterisiert, die
jeglicher Präsenz vorausgeht. Heidegger hatte das Sein bereits einfach
durchstrichen („kreuzweise Durchstreichung“): „Dementsprechend kann der
denkende Vorblick in diesen Bereich das ‘Sein’ nur noch in folgender Weise
schreiben: das Sein.“[106]
Er hat damit darauf hingewiesen, dass das Sein nicht eine Vorstellung des Menschen
ist, die er gewissermassen von Aussen beherrschen kann[107],
dass sich das Sein vielmehr als Bedingung der Möglichkeit des Seienden beim
Erscheinen des Seienden „verbirgt“[108].
Derrida schreibt zum Seinsstatus der différance:
„Wenn aber die différance das ist (ich streiche auch das „ist“ durch), was die
Gegenwärtigung des gegenwärtig Seienden ermöglicht, so gegenwärtigt sie sich
nie als solche.“[109]
Auch wenn Heidegger bei seiner Durchstreichung wert darauf legt, dass es sich
nicht um ein „bloss negatives Zeichen der Durchstreichung“[110]
handelt und dabei auf das „Geviert“ verweist, ist seine Durchstreichung des
Seins als Präsenz eine Negation, bei der die Abewesenheit des Seins dennoch immer
noch als Präsenz gedacht wird: Abwesende Präsenz. Derrida möchte nun mit seiner
zweiten Durchstreichung auch diesen letzten Hauch einer Präsenz tilgen. Derrida versucht damit über die Opposition
von Präsenz und Abesenheit zu gelangen. Welsch formuliert diese Kritik Derridas
an Heidegger folgendermassen: Heidegger gelange zwar über das Präsenzdenken
hinaus, bleibe aber mit seiner Art, mit der er das Andere der Präsenz denkt, in
ihm verhaftet[111]. Heidegger
hat das Sein einfach durchstrichen (Sein), so dass die Präsenz zwar verschwindet,
aber „dennoch lesbar“ bleibt[112];
Derrida durchstreicht es ein zweites Mal, um darauf hinzudeuten, dass Präsenz
weder sichtbar, vorstellbar noch lesbar ist; dass sie sich uns gänzlich
entzieht:
|
|
-------------------> |
Sein |
-------------------> |
|
Heidegger Derrida
Die Präsenz ist das irreduzible Andere, das sich ganz
entzieht.
Dies ist der Seins- bzw. Präsenz- bzw. Nicht-Seins- bzw
Nicht-Präsenz-Status (wie man es auch immer nennen möchte) der différance. Sie geht der einfachen
Präsenz von Sinn, einer Bedeutung, eines Seienden voraus.
Kommen wir zur „Spur“ zurück. Dieser Begriff ist diese
Kritik an der arche als Präsenz: Die „Spur“ (man vergegenwärtige (aber nur in
der Form einer doppelten Durchstreichung) sich das Bild dieser Metapher) ist
immer schon gegeben (in der metaphysischen Sprache als eine Ursache), aber sie
ist nichts Gegenwärtiges[113].
„Spur“ ist der Name für diese doppelt durchstrichene Präsenz, die mit gewönlicher Präsenz gar nichts mehr
zu tun hat. Der Begriff der „Ur-Spur“ - die Hyperbolik der „Spur“ - macht
die Paradoxie noch deutlicher: Ein Begriff, der sich selbst verunmöglicht. Die
„Ur-Spur“ ist Ursprung, aber eben keine arche. Die „Spur“ selbst aber - wie
auch die „Ur-Spur“ und die „Ur-Schrift“ - gehört als „Reserve“-Metapher zum
„Bündel“ der différance. Wir befinden uns also noch immer an
demselben Ort, in demselben Raum. Die „Spur“ hat uns über die Opposition von
Anwesenheit und Abwesenheit hinaus geführt. Die Schrift (écriture), von der
Derrida spricht, ist die geschriebene Schrift, die von diesem Raum bestimmt
wird. In diesem Raum werden das Zeichen, das Sein, das Seiende und die Präsenz
geboren, in dieser Differenz zwischen Erscheinendem und Erscheinen, die selbst
ein „Produkt“ der différance ist.
Anders als mit Paradoxien, mit unzutreffenden Metaphern und
mit Negationen der Negationen kann sie nicht beschrieben werden: Paralogie,
ohne Irrationalität zu sein. Aber auch dies verweist letztlich gerade darauf,
was die différance ‘sein’ will: „Die différance ist der nicht-volle,
nicht-einfache Ursprung der Differenzen.“[114]
Es handelt sich „um eine Zerteilung im Ursprung und des Ursprungs“[115].
Diese Teilung des Ursprungs selbst hat zur Folge, dass es für die différance
nie einen „einzigartigen Namen geben“[116]
kann. Darauf weist Derrida hin, wenn er die différance
in einer unabschliessbaren Reihe von Metonymien ansiedelt („Spur“, „Ur-Spur“,
„Ur-Schrift“, „Supplement“, usw.).
Doch wenn die einfache und einfach durchstrichene Präsenz
nur ein Effekt ist, wie kann sie aus der différance
entstehen? Wie entsteht das Gleiche, das mit sich selbst Identische? Mit dieser
Frage gelangen wir zur zweiten „approximativen semantischen“ Bestimmung der différance: Das lateinische differre in
der Bedeutung von „aufschieben“. Derrida nennt diese Bewegung „Temporisation“[117].
Was zur „klassisch anerkannten Struktur des Zeichens“ als Repräsentation gehört
- seine Bestimmung als „aufgeschobene Gegenwart“[118]
(aliquid stat pro aliquo) - übernimmt Derrida für die différance. Doch was wir aufgeschoben, wenn die Gegenwart bereits
ein sekundäres Phänomen ist? Die
„Temporisation“ bestimmt die ‘Tätigkeit’ des Differenzen-Bildens näher. Das
Spiel der Differenzen, welches von der différance
eröffnet wird, ist ein Spiel, das sich immer über den Umweg der Differenz
vollzieht: in der metaphysischen Sprache ausgedrückt: der Umweg über die
Differenz von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Nur gilt es dabei zu
beachten, dass es die Gegenwart als präsente Punktualität (Jetzt)[119]
nicht gibt; sie ist ein Produkt der Differenz. Das Gegenwärtige wird zu dem,
was es ist, auf Grund von dem, was es nicht ist. Derrida nennt daher diese
Differenz auch „Intervall“[120],
das sowohl Temporisation als auch Verräumlichung ist. Ein „Intervall“, das als
Aufschub Identität und Gegenwart synthetisiert und das als Verräumlichung - als
„Raum-Werden der Zeit“[121]
- das Zeichen als Schrift ermöglicht.
Die Ur-Schrift und die Urspur konstituieren als Synthesen von
Differenzen die Gegenwart, die Identität und das Zeichen. Es liegt gerade an
diesem Merkmal der Verräumlichung, dass Derrida den Zeichentypus, der der différance folgt, Schrift nennt. Sie ist
als Punkt, Linie, Interpunktion und Zwischenraum das Produkt einer
Verräumlichung (die zugleich Temporisation ist). Die différance geht der Synthese voraus, die für zum Beispiel Husserl
Bedingung der Möglichkeit der Konstitution von Erfahrung (Identität eines
Phämonens) für das phänomenologische Subjekt ist[122].
Sie ist in diesem Sinne auch das Apriori der Phänomenologie: Transzendenz der
Transzendentalität.
Doch die Angelegenheit wird noch verstrickter. Wie steht es
mit mir, der ich diesen Text über die différance
schreibe? Wie steht es um das Ich, um das Subjekt, um das Bewusstsein? Das
Bewusstsein war in der Philosophie immer Ausdruck von Präsenz: Es lässt sich
„nur als Selbst-Gegenwart, als Selbst-Wahrnehmung der Gegenwart denken.“[123]
Nietzsche und Freud waren die ersten, die das Subjekt in Frage gestellt haben,
das Herr in seinem eigenen Haus sein will. Es ist bei ihnen das Produkt von
Kräften, die vom Subjekt nicht kontrolierbar sind. Auch bei Saussure ist die langue unabhängig vom sprechenden Subjekt.
Wie wir allerdings bereits gesehen haben, ist aber die Präsenz nur ein Effekt
der différance, was bedeutet, dass
auch das Subjekt als Selbstpräsenz des Bewusstseins dem Gesetz der différance nicht entgeht:
„Es kommt also
dazu, dass die Gegenwart - und besonders das Bewusstsein, das Beisichsein des
Bewusstseins - nicht mehr als die absolute Matrixform des Seins, sondern als
eine ‘Bestimmtung’ und ein ‘Effekt’ gesetzt wird. Bestimmung oder Effekt innerhalb
eines Systems , das nicht dasjenige der Gegenwart, sondern das der différance ist [...].“ [124]
Wenn wir hier also über diesen sonderbaren Raum der différance schreiben, werden wir selbst
von ihm bestimmt, von diesem Raum, den man eigentlich mit Sprache - auch mit
unserem Schreiben - nicht abbilden kann, da sie selbst ein Produkt derselben
ist.
3. Grammatographie.
Ist Derrida ein Dichter oder ein Philosoph?
Wenn man die différance
als „das verborgene Organisationsprinzip der Metaphysik“[125]
bestimmt, wie dies Welsch getan hat, wird deutlich, dass es unendlich viele
Richtungen gibt, aus denen man zur différance
vorzustossen vermag. Derrida belegt es selbst: Ob er Platon, Hegel, Heidegger,
Husserl, Freud oder Foucault liest, er gelangt über die Dekonstruktion immer
wieder zurück zur différance. Man
könnte zum Beispiel - wie dies Derrida auch ausführt - auch vom ‘Raum’
ausgehen, der sich mit Heidegger ontisch-ontologischen Differenz öffnet. Wir
begnügen uns daher mit unserer bescheidenen Darstellung. Da sich die différance der Sprache entzieht, kann
sie auch niemals erschöpfend beschrieben werden. Die Erfindung der différance mit all ihren Problemen
erfordert eine Dekonstruktion der Geschichte der Philosophie, was ein endloses
Unternehmen ist.
Wir wollen uns auch nicht fragen, ob dieses Unternehmen zu
einem Ende oder zu seiner Schliessung gelangt ist oder nicht, ob es also
Derrida wirklich gelungen ist, die Metaphysik zu überwinden. Diese Frage ist
schon an sich problematisch, da man sich dabei fragen muss, was die Metaphysik ist und ob es die Metaphysik überhaupt gibt. Angehrn hat dazu bemerkt: „Kontrovers sind
Bestand, Recht und Wesen der Metaphysik zugleich. Angesichts der Vielgestaltigkeit
der metaphysischen Ideengeschichte ist von vornherein klar, dass jeder Versuch,
etwas über ‘die’ Metaphysik auszusagen, mit extremen Verkürzungen operiert.“[126]
Auch wenn Derrida Metaphysik dekonstruiert, bleibt seine Lesart der Metaphysik
eine Interpretation unter anderen. Es ist daher wenig erstaunlich, dass der
Streit um die Metaphysik groteske Züge angenommen hat: „So kommt es, dass
Hegel, Nietzsche, Heidegger, Derrida und pragmatistische Derrida-Interpreten
wie ich selbst drängelnd um die Position des ersten wirklich radikalen Antiplatonikers der Geschichte
streiten“[127], mit
diesen Worten ironisiert Rorty „dieses ein wenig possenhaft anmutende
Bestreben“, den Steit um den ersten, wahren Überwinder der Metaphysik.
Wir wollen zum Schluss auf die vieldiskutierte Frage
eingehen, ob Derrida mit seinen Publikationen ‘nach der différance’ zum Dichter geworden ist, oder ob man ihn immer noch
als einen Philosophen betrachten kann. Habermas zum Beispiel hat ihm
vorgeworfen, er betreibe nicht mehr Philosophie, sondern Literatur[128].
Derridas „Grammatologie“ ist, wie es auch bereits der Titel
sagt, nur eine Vorstufe zu seinem Philosophieren. „Grammatologie“ ist -
gemessen an Derridas Intention, die différance
zum Massstab des Schreibens und Lesens zu machen - ein paradoxer Begriff.
Derrida sagt es selber am Ende des ersten Teils: „Grammatologie, Denken, das noch eingemauert bliebe in der Präsenz.“[129]
Derrida bleibt auf dem Weg zur différance
noch in der Epoche des Buches stehen, nicht zuletzt - neben theoretischen
Gründen - auf Grund einer notwendigen Rücksichtsname auf die Rezeption durch
sein universitäres philosophisches Publikum. Ein Text wie „Glas“[130]
bedarf der rationalen Vorbereitung, braucht eine philosophische Rechtfertigung,
um noch als Philosophie angeboten werden zu können. Auch Derrida musste sich
als philosophische Autorität im Rahmen der Tradition auszeichnen, bevor er
eigenen Wege gehen konnte.
Die Konsequenzen der différance
für das Schreiben und die Lektüre von Texten zeichnen sich in der Form von
Negationen ab: Texte haben keinen einheitlichen Sinn, keine geschlossene
Struktur, keinen fixierbaren Kontext, keinen festgelegten Kotext[131];
Texte sind immer schon Zitate; eindeutige Bedeutungen können nur über
metaphysische Reduktionen gewonnen werden; Linearität ist keine notwendige
Bestimmung der Sprache; usw. (Dasselbe gilt natürlich auch für das gesprochene
Wort). Derrida hat diese Konsequenzen in der „Grammatologie“ noch kaum
realisiert.
Die „Grammatologie“ ist ein philosophisches Buch, das für
die Linguistik und die Philosphie Analoges leistet wie die Wissenschaftslehre
für die Einzelwissenschaften; dies allerdings auf viel radikalere Art und
Weise. Derridas Dekonstruktion führt nämlich zu einer Verunmöglichung dessen,
was Wissenschaft genannt wird, weil diese Wissenschaft logozentrisch ist. Es
gibt zwar ein „grammatologisches
Wissen“, aber kein „grammatographisches“: „Die Graphematik oder die
Grammatographie dürften nicht länger als Wissenschaften dargestellt werden
[...].“[132] Die
Grammatographie, zu der die Grammatologie führen soll, ist so verschieden von
der Wissenschaft wie die différance
zum Logos. Derridas „Glas“ ist ein erster Versuch, grammatographisch zu
schreiben. Dieser Text verlangt vom Leser einen Horizont, der von
metaphysischen Reduktionen befreit ist.
Derrida vor die Wahl zu stellen, Dichter oder Philosoph zu
sein, wird seinem eigenen Theo-rieniveau nicht gerecht. Es geht Derrida nicht
um die Frage, ob man philosophisch, poetisch, lyrisch oder metaphorisch
schreiben soll. Dichter sind, würde Derrida vielleicht sagen, ebenso oft dem
Logozentrismus, dem Phonozentrismus oder dem Ethnozentrismus erlegen wie die
Philosophen. In diesem Sinne ist Derrida kein Dichter. Er will
grammatographisch schreiben. Derrida ist aber auch kein Philosoph mehr, wenn
man die Philosophie als logozentrische Wissenschaft bestimmt. Er möchte eine
Grammatographie gründen, die den Rang der Wissenschaft erhalten soll. Eine
Einordnung Derridas in die Option Dichter/Philosoph muss mit dieser Verkürzung
operieren. Dass allerdings Derridas spätere Schreibweise literarische Züge
trägt, soll nicht in Frage gestellt werden.
Geeigneter scheint mir ein Prädikat von Jonathan Culler zu
sein, um Derridas Schreibweise zu charakterisieren: Derridas Texte tendieren zu
einer „allgemeinen, undifferenzierten Textualität“[133].Undifferenziert
ist diese Textualität insofern, als sie auf Differenzierungen verzichtet, die
jenseits metaphysischer Werte nicht aufrecht erhalten werden können.
Mit der Grammatologie befindet sich Derrida noch immer in
der logozentrischen Tradition, erst eine Grammatographie führt über sie hinaus.
Mit Wittgenstein gesprochen: Was ist dein Ziel in der
Grammatologie? - Der Philosophie den Ausweg aus der Metaphysik in die
Grammatographie zeigen.
Sei es als Dichter oder als Philosoph.
Bibliographie
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