Strategien der Verführung

 

 

Immanuel Kants Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie zwischen diskursiver und analogischer Argumentation

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Lizentiatsarbeit von Roland Mühlemann

Verasst am Philosophischen Seminar der

Philosophisch-Historischen Fakultät

Universität Basel, 21. Juni 1999

 

Referentin: Prof. Dr. Annemarie Pieper

Korreferent: Prof. Dr. Wolfram Groddeck

 

 

 

 

 

 

Inhaltsverzeichnis

 

 

 

Einleitung           

 

Exposé: Von Swedenborg zu Schlosser       

 

1.         Der Name der Philosophie

                        Exkurs I: Die stumme Vernunft

                        Exkurs II: Das Symbol

2.      Geschichtlichkeit und Kommunizierbarkeit

3.      Der soziale Konflikt

                        Exkurs III: Arbeit, Gabe und Eigentum

4.       Rhetorik und Ironie

5.       Ursprung und Ziel

                        Exkurs IV: Manöver mit Platon 53

6.         Das Ende

7.         Die Verführung

8.         Die Verkennung

9.         Entmannung und Kastration

 

Bibliographie     

 

 

 

Doch lassen wir die Tropen, sie geben oft der ernstlichen Sache, ich weiss nicht welche komische Wendung.

 

Johann Georg Schlosser

 

 

Metaphern, Tropen und figürliche Sprache überhaupt sind ein dauerndes Problem und eine anerkannte Quelle der Verwirrung für den philosophischen Diskurs und darüber hinaus für jeden diskursiven Gebrauch der Sprache gewesen.

 

Alle Philosophie ist in dem Masse, wie sie von ‚uneigentlicher‘ Sprache abhängt, verurteilt, literarisch zu sein, alle Literatur, als Depositorium genau dieses Problems, in gewissem Umfang philosophisch.

 

Paul de Man

 

 

Pflicht! du erhabener grosser Name ...

 

Die verschleierte Göttin, vor der wir beiderseits unsere Knie beugen, ist das moralische Gesetz in uns, in seiner unverletzlichen Majestät. Wir vernehmen zwar ihre Stimme und verstehen auch gar wohl ihr Gebot, sind aber beim Anhören in Zweifel, ob sie von dem Menschen, aus der Machtvollkommenheit seiner eigenen Vernunft selbst, oder ob sie von einem anderen, dessen Wesen ihm unbekannt ist, und welches zum Menschen durch diese seine eigene Vernunft spricht, herkomme.

 

Immanuel Kant

 

 

Bei der Zertrümmerung des Ödipuskomplexes muss die Objektbesetzung der Mutter aufgegeben werden. An ihre Stelle kann zweierlei treten, entweder eine Identifizierung mit der Mutter oder eine Verstärkung der Vateridentifizierung. Den letzteren Ausgang pflegen wir als den normaleren anzusehen ...

 

Sigmund Freud

 
Einleitung

 

Die folgende Abhandlung möchte Kants Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie mit Einbezug von Texten Johann Georg Schlossers untersuchen. Die Grundfrage lautet: Wie versucht Kant die Philosophie in Abgrenzung zu anderen Diskursen zu definieren, um den reinen Namen der Philosophie zu bewahren. Philosophie muss von der Populär- oder Gefühlsphilosophie, der Rhetorik, der Ästhetik und der Psychologie abgegrenzt werden. Diese Kontrastdisziplinen finden alle ihren Ausdruck in Schlossers Diskurs. Das Interessante dieser Grundfrage besteht darin, dass Kant sich - vermeintlich inkonsequent - ebenfalls populärphilosophischer, rhetorischer, ästhetischer und psychologischer Elemente bedient, um die Diskursivität der Philosophie zu retten.

 

Diese Ambivalenz soll an verschiedenen Orten herausgearbeitet und innerhalb der Kantischen Philosophie erklärt werden. Gleichzeitig wird die Ambivalenz auch ausserhalb der Kantischen Philosophie, d. h. innerhalb eines anderen theoretischen Kontextes, zu deuten versucht. Dieser grössere Kontext verpflichtet sich einer Tradition, die sich Freuds Entdeckung des Unbewussten als Ausgangspunkt gewählt hat. Hermann Lang hat die Freud zu verdankende Voraussetzung formuliert, der sich Denker wie Ricoeur (Hermeneutik), Lévi-Strauss (Strukturalismus), Foucault (Diskursanalyse), Lacan (Psychoanalyse) oder Derrida (Dekonstruktion) bedient haben:

 

„Aber dann, wenn bestimmte Diskurse von bewusst rational bestimmten Determinanten geprägt scheinen und sie sich längst auf eine Weise eingespielt haben, dass ein weiteres Fragen nach mitbestimmenden unbewussten Dynamismen irrelevant dünkt, kann eine nähere Untersuchung zeigen, wie einem offensichtlich ganz rational bewussten Diskurs bestimmte Struktureigentümlichkeiten zugrunde liegen, die nicht unabhängig von bestimmten Emotionen anzusetzen sind.“[1] 

 

Die von Lang formulierte Voraussetzung bezieht sich auf Freuds Unbewusstes, das, wie Freud in seinem Aufsatz Das Unbewusste schreibt, „uns mit Einfällen [...], deren Herkunft wir nicht kennen, und mit Denkresultaten, deren Ausarbeitung uns verborgen geblieben ist“[2], bekannt macht. Die „Emotionen“ unterliegen einer bestimmen Ordnung[3], die bei Kant als eine rhetorische, literarische und ästhetische Ordnung interpretiert wird. Als was sollen diese „Emotionen“, dieses Andere des rationalen Diskurses, verstanden werden? Man findet bei Kant nur Spuren dieses Anderen, die aus den Bedingungen der Kantischen Philosophie als ihr Anderes erkennbar sind. Die Deutung des Anderen – die Deutung der Spuren über den Kantischen Kontext hinaus - muss sich auf einen metaphysischen Dualismus einlassen; sie wird daher nur als eine plausible, heuristische Annahme formuliert, die aus der Thematik von Kants Aufsatz abgeleitet wird: Das Andere ist Kants ‚Wille zur Macht‘, sein Selbstbehauptungsdrang, sein Bemächtigungstrieb[4], sein Durchsetzungswille oder sein Wunsch. Die Spuren dieses Anderen, die rhetorischen, literarischen und ästhetischen Elemente, werden als Strategien[5] dieses Wunsches oder Bemächtigungstriebes verstanden. Die Spuren tauchen auf, wenn Kant die Gefahr droht, samt seiner Philosophie als Philosoph zu verschwinden. Es ist Kants Anliegen, seinen Philosophiebegriff allgemeinverbindlich im Diskurs der Philosophie durchzusetzen.  

 

Die Untersuchung umfasst sechs thematische Blöcke:

a)     Kant eröffnet seine Streitschrift mit einem Satz, der sprachphilosophische und sprachgeschichtliche Thesen enthält. Statt die „Sprachlosigkeit der Transzendentalphilosophie“[6] zu untersuchen und zu bedauern, sollen Kants sprachphilosophischen Fragmente ausgeschöpft werden. Der Eingangssatz von Kants Aufsatz wird insofern überinterpretiert, als Kant der Sprachphilosophie weniger Bedeutung zumisst, als es hier getan wird. Kants Aufsatz wird unter der Autorität seiner eigenen ‚Sprachphilosophie‘ gelesen. Das betrifft vor allem die Frage nach der ursprünglichen Bedeutung des Namens der Philosophie. Diese Frage impliziert in dem hier vorgeschlagenen Kontext die Frage nach Kants sprachlicher Strategie, den sprachlichen wie auch essentiellen Ursprung der Philosophie in den Blick zu bekommen.

b)     Die Autonomie der Philosophie kann sich dadurch bestätigen, dass sie sich von anderen Disziplinen abgrenzt. Kants Aufsatz ist ein solcher Abgrenzungsversuch, der auf zwei Ebenen erfolgt: Einerseits teilt Kant die philosophische Tradition in eine philosophische und in eine offenbarende, un-philosophische Richtung auf. Diese Teilung nimmt Kant an den klassischen Autoren Platon, Pythagoras und Aristoteles vor. Andererseits grenzt Kant die Philosophie gegen Schlossers Diskurs ab.

c)      Wie Derrida gezeigt hat, ist die Apokalypse eines der wichtigen Themen von Kants Aufsatz, auch wenn in ihm der Ausdruck der Apokalypse nicht erscheint. Derrida erklärt dies dadurch, dass der apokalyptische Textkorpus „als solcher erst im 19. Jahrhundert gesammelt, identifiziert und untersucht worden“[7] ist.

d)     Kants Abgrenzungen zur ‚Gefühlsphilosophie‘ können in Widerspruch zu Kants eigenen sprachphilosophischen Theoremen stehen, besonders dann, wenn eine linguistische Gesetzmäs-sigkeit klare und dauerhafte Abgrenzungen zu verunmöglichen scheint. Sie erscheinen des weiteren widersprüchlich, wenn Kant als Philosoph auftritt und die Abgrenzungen aus strategischen Gründen selber wieder verwirft. Kant arbeitet zum Beispiel mit dem Begriff der Pflicht, den er in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten „aus dem gemeinen Gebrauch“ (GMdS BA 25) und nicht aus philosophischen Quellen schöpft. Die Pflicht ist ein populärphilosophischer Ausdruck, den Kant im Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur Philosophischen einführt und erst anschliessend in eine philosophische Terminologie übersetzt. Ebenso scheut sich Kant nicht, die Analogie als rhetorisches Mittel zu verwenden. Zu denken ist dabei an die Metapher der Kastration. Kants Diskursivität steht eine andere Logik entgegen, die hier Logik der Verführung genannt wird. Es soll gezeigt werden, dass Kants Text auf zwei ganz verschiedenen Ebenen seine Wirkungen entfaltet.

e)     Rüdiger Bubner spricht in Bezug auf den Streit zwischen Kant und Schlosser von einer „wechselseitigen Verkennung“[8]. Einerseits kennt Schlosser Kants Transzendentalphilosophie kaum und ist nicht bereit, sich mit ihr auseinanderzusetzen. Andererseits scheint Kant Schlosser insofern zu überhöhen, als er ihn zu einem Vertreter einer mystischen Tradition erhebt. Nun war Schlosser aber keineswegs ein „philosophischer Kopf“, der sich mit irgendeinem Thema philosophisch gründlich auseinandergesetzt hätte, sondern ein „biederer badischer Beamte“[9]. Dennoch darf seine Kritik an Kant nicht auf die leichte Schulter genommen werden, wie dies Bubner tut.

f)        Schlossers Diskurs ist in Kants Aufsatz das Paradigma für die aktuellen Gefahren, die der Philosophie drohen. Was hat Schlosser Kant entgegenzuhalten, wenn er ihm auf die Ebene der Diskursivität nicht folgt? Relevant werden hier besonders Schlossers Fussnote in Plato’s Briefe nebst einer historischen Einleitung und Anmerkungen und die beiden Schreiben an einen jungen Mann, der die kritische Philosophie studieren wollte.

Gegen Ende Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie schlägt Kant Schlosser einen Vertrag vor. In diesem Vertrag steht die Deutung der inneren Stimme auf dem Spiel, die Schlosser als Isis versteht und die Kant als das moralische Gesetz verstanden haben will. An dieser Stelle zeigt sich die Differenz von Kants und Schlossers Diskurs am deutlichsten. Wie werden die beiden Interpretationen legitimiert? Wie kommt diese Differenz zu stande? Welche Rolle spielt dabei die Geschlechterdifferenz?

 

Die hier vorgeschlagene Lektüre möchte sich an Kants Text halten und nicht an dessen Intention. Kants Wunsch ist nicht der Wunsch dieser Lektüre. Die hier präsentierte Interpretation ist daher keine historische Rekonstruktion. Kants Anliegen, seine in die Texte gesetzten Zentren sollen nicht ignoriert werden, aber auch nicht als Zentren gelesen werden. Ich möchte mich in meiner Lektüre mit dem Nebensächlichen konfrontieren, und dieses Nebensächliche wiederum auf die Zentren des Kantischen Texts rückbeziehen. Das führt zu anderen Effekten und hoffentlich zu einer interessanten Lektüre. Man kann dieses Verfahren mit Heidegger eine Destruktion[10] oder mit Derrida eine Dekonstruktion[11] nennen.

 

Die Sekundärliteratur hat Kants Aufsatz Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie weitgehend ignoriert. Einzig in biographischen Gesamtdarstellungen wird er der Vollständigkeit halber aufgeführt und kurz besprochen. Dies hat damit zu tun, dass dieser Streitschrift keine systematische Bedeutung für Kants Philosophieren beigemessen wird. Man kann aber behaupten, dass dieser Aufsatz die späte Wieder- und Rückkehr des Themas darstellt, das ein wesentlicher Motor für Kants philosophisches Projekt war. Nicht nur Humes Empirismus oder Leibniz‘ oder Wolffs Metaphysik waren Ausgangspunkte für Kants Philosophieren, sondern – wie Böhme schreibt - das Thema der Schwärmerei: „Aufklärer wie Locke, Shaftesbury, Kant fühlen sich geradezu persönlich bedroht – zumindest herausgefordert und irritiert durch das Auftreten von Sehern, Mystikern und Wundermännern.“[12]

Das wichtigste Vorurteil, das bereits Schiller geäussert hat, besteht darin, Kant gäbe Schlosser bloss Nachhilfeunterricht in Kritischer Philosophie und wiederhole nur, was er bereits an anderer Stelle ausgeführt habe: „Kants kleines Traktat habe ich auch gelesen und, obgleich der Inhalt nichts eigentlich Neues liefert, mich über seine trefflichen Einfälle gefreut.“[13] Erst Derrida hat mit seinem Aufsatz Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie eine Antwort auf dieses Vorurteil gefunden, indem er die Metapher der „Entmannung“ und die „Göttin Isis“ – Kant verwendet den Ausdruck des Entmannens in seinem gesamten Werk nur zwei Mal  und den der Isis insgesamt nur vier Mal[14] - analysiert hat. Ältere Besprechungen des Aufsatzes behandeln vor allem - oft mit einer ironischen Spitze gegen Schlosser - den Streit zwischen Schlosser und Kant, können aber Kants Text nichts eigenes abgewinnen, weil sie entweder zu stark auf historiographische Momente fixiert sind oder zu eindeutig für einen der Streitenden Partei ergreifen[15]. Kreienbrinks Versuch, Schlosser gerechter zu behandeln, beschränkt sich darauf, Schlosser zum Romantiker avant la lettre zu stilisieren, ohne auf spezifische Merkmale von Schlossers und Kants Text einzugehen. Bubner schliesslich hat auf das Problem der Verkennung aufmerksam gemacht, allerdings kann er diesem Phänomen nichts Interessantes abgewinnen. Für ihn ist es vielmehr Anlass, Kants Aufsatz nicht ernst zu nehmen: Kant und Schlosser haben sich nicht verstanden[16].    

Derrida verfolgt in seinem Aufsatz Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie das Ziel, über das Apokalyptische zu sprechen[17], und bedient sich dabei Kants Aufsatz. Er unterwirft Kant diesem Ziel und verwandelt damit dessen Text in eine konkrete Gattung (genre), um sie „dann zu parodieren, zu verschieben, zu deformieren“[18]. Da Derrida Kants Aufsatz bloss als Anlass nimmt, um über Diskurse vom Ende zu sprechen, legt er keine umfassende Analyse vor, sondern beschränkt sich darauf, einige für ihn signifikante Themen herauszugreifen. Einige dieser Themen sollen auch dieser Arbeit die Richtung weisen:

1.)               Derrida hat als erster erkannt, dass das Funktionieren von Sprache in Kants Aufsatz eine entscheidende Rolle spielt. Der vornehme Ton wird nur dank einer Störung im „Verhältnis zwischen dem Zeichen und der Sache“[19] möglich. Kants Grenzziehungen um den Namen der Philosophie müssen darauf abzielen, diese Störung zu beheben.

2.)               Die Auseinandersetzung zwischen Kant und Schlosser kulminiert in der Frage nach der Interpretation der Stimme: „Es handelt sich um die Unterscheidung zwischen der Stimme der Vernunft und der Stimme des Orakels [...]“[20]. Von der Stimme sprechen sowohl Kant als auch Schlosser, und für beide hängt alles von der Existenz und Interpretation dieser Stimme ab. Für Kant ist sie die „Idee der Pflicht“ (vT A 417), das „moralische Gesetz“ (vT A 419), an der die ganze Möglichkeit seiner Ethik hängt; für Schlosser ist sie die „verschleierte Göttin“ (vT A 423)  Isis, die seinen Mystizismus trägt.

3.)               Derrida hat darauf aufmerksam gemacht, dass Kants beiläufige Rede von Isis und der Entmannung auf Probleme der Geschlechterdifferenz verweist. Er kommt zum Schluss, dass der von Kant vorgeschlagene Vertrag (vT A 422) auf Kosten der Weiblichkeit möglich wird[21].

 

Derridas Thesen müssen auf desen Fundamentalthese bezogen werden, nach der „jeder von uns [...] Mystagoge und Aufklärer eines anderen“[22] ist. Diese Arbeit bezieht sich auf diese Fundamentalthese, die im Ausgang der Dialektik der Aufklärung auch das Andere der Aufklärung zu integrieren versucht: „Solche Gestalten des Denkens können sich bemühen, einerseits dem Ideal der Aufklärung, der Lumières, des Illuminismo die Treue zu halten, und auf der anderen Seite seine Begrenztheit zu reflektieren, um auf solche Weise an der Aufklärung unserer Zeit zu arbeiten.“[23] Derridas Fundamentalthese wird sich bei Kant als Ambivalenz von Vernunft und Sprache zu erkennen geben. Der Sprache mehr Gewicht zu verleihen als der Vernunft kommt für Kant bezüglich der Idee der Aufklärung einer konservativen Haltung gleich. Doch bekanntlich erhält das Vergangene oder Veraltete in einer Konstellation der Gegenwart wieder den Anstrich des Modernen[24]. Diese Operation, die Sprache auf Vernunft selbst rückbezieht, führt zu der Konstellation, mit der das in der Aufklärung zu Überwindende seine Aktualität wieder erhält. Die Aufklärung und ihr Anderes wird allerdings nicht in einem Theorierahmen gefasst, der die Ambivalenz der Aufklärung bereits überwunden hat, wie dies Derrida post-metaphysisch mit dem Ausdruck der différance[25] versucht. Hier soll auf Übergänge zwischen dem Diskurs der Vernunft und dem Diskurs der Sprache aufmerksam gemacht werden, die dann entstehen, wenn man die Sprache für wichtiger erachtet als dies Kant tut. Das Gespenst, das aus der Verdrängung der Sprache resultiert, soll rationalisiert werden. 


Exposé: Von Swedenborg zu Schlosser

 

Kants Philosophie ringt immer wieder um die Reinheit ihrer Prinzipien. Entlang dieser Absicherung und Verteidigung von Reinheit eröffnen sich Abgründe, welche die Reinheit zu verunreinigen drohen.

Eine dieser Gefahren ist die Schwärmerei, die teils als „süsse“, teils als „angstvolle Schwärmerei“ (RGV A 81) ins philosophische System einzudringen droht. Kant wird nicht müde, die Warnung auszusprechen, nicht der Schwärmerei zu verfallen[26]. Doch zum eigentlichen Thema wird das Problem der Schwärmerei in Kants kritischer Periode nicht erhoben. Wenn Kant vom Problem der Schwärmerei spricht, dann nur in in seinem Werk weit verstreuten Passagen, die mühsam zusammengesucht werden müssen.

Der Streitschrift Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie kommt in diesem Zusammenhang ein besonderer Stellenwert zu, weil sie das Problem der Schwärmerei unter verschiedenen Namen zum Thema erhebt. Das Thema der Schwärmerei wird in diesem Text von Kant im Interesse untersucht, den Namen der Philosophie eindeutig zu bestimmen und dadurch vor Missbrauch zu bewahren.

 

Nur für kurze Zeit in der Übergangsphase von den Frühschriften zur Transzendentalphilosophie hat Kant sich mit der Schwärmerei ausgiebig auseinandergesetzt. In den für Kant wahrscheinlich philosophisch entscheidenden Jahren 1764-66 befasst er sich  im Versuch über Krankheiten des Kopfes (1764) und in den Träumen eines Geistersehers (1766) mit dem Thema der Schwärmerei. In derselben Zeit ist der Entwurf zu seinem Projekt der Transzendentalphilosophie entstanden, von dem in den Träumen eines Geistersehers Spuren nachgewiesen werden konnten[27]. Die Transzendentalphilosophie – so die These von Böhme - beginnt mit der Schwärmerei[28].

Mit den Träumen eines Geistersehers wagt sich Kant 1766 ins „Paradies der Phantasten“ (TeG A 3). In diesem „Schattenreich“ macht sich Kant daran, „der Wahrheit einiger Erzählungen von der erwähnten Art nachzuspüren.“ (TeG A 6) Das Ergebnis dieser erkenntniskritischen Prüfung ist ernüchternd: „Er [der Verfasser (Kant)] fand - - - wie gemeiniglich, wo man nichts zu suchen hat - - - er fand nichts.“ (TeG A 6)

Als besonderen Grund für die Veröffentlichung dieser Abhandlung gibt Kant im Vorbericht „das ungestüme Anhalten bekannter und unbekannter Freunde“ (TeG A 6) an. Für besonders wichtig hat er seinen Beitrag für die Philosophie nicht gehalten, wenn man an die Einleitung der Kritik der reinen Vernunft denkt, in der sich Kant als Kopernikus der Philosophie vorstellt (KrV B XVI). Er bezeichnet seinen Text als „eine so gleichgültige Aufgabe [...], die mehr ein Spielwerk als eine ernstliche Beschäftigung genannt zu werden verdient [...]“. (TeG A 74/75) So stellt er seinen potentiellen Lesern in erster Linie den Unterhaltungswert der Träume eines Geistersehers in Aussicht:

 

„Daraus entstand nun die gegenwärtige Abhandlung, welche, wie man sich schmeichelt, den Leser nach Beschaffenheit der Sache völlig befriedigen soll, indem er das Vornehmste nicht verstehen, das andere nicht glauben, das übrige aber belachen wird.“ (TeG A 6)

 

Doch trotz der vermeintlich geringen Bedeutung dieses Textes für die Philosophie ist Kants Einschätzung seiner eigenen Arbeitsleistung alles andere als bescheiden: „Nunmehro lege ich die ganze Materie von Geistern, ein weitläufig Stück der Metaphysik, als abgemacht und vollendet bei Seite. Sie geht mich künftig nichts mehr an.“ (TeG A 81, Hervorhebung von mir, R. M.) Damit scheint das Thema der Schwärmerei für immer erledigt zu sein. Erledigt ist es für Kant, weil er einen systematischen Zusammenhang zwischen der Schwärmerei eines Swedenborgs und den Problemen der Metaphysik entdeckt hat: Die Schwärmerei ist „ein weitläufig Stück der Metaphysik“. Die Kritik an der traditionellen Metaphysik enthält auch die Kritik an der Schwärmerei. Diese Erkenntnis gilt es zu entfalten. Kant wird sie Transzendentalphilosophie nennen. Er kann den Ausdruck „Schwärmerei“ hinter sich zurücklassen, weil er das Problem neu in der menschlichen Vernunft lokalisiert. Der Kampf gegen die Schwärmerei wird durch das Projekt der Transzendentalphilosophie ersetzt:

 

„In so fern ist die Metaphysik eine Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft, und da ein kleines Land jederzeit viel Grenze hat, überhaupt auch mehr daran liegt, seine Besitzungen wohl zu kennen und zu behaupten, als blindlings auf Eroberungen auszugehen, so ist dieser Nutze der erwähnten Wissenschaft der unbekannteste und zugleich wichtigste, wie er denn auch nur ziemlich spät und nach langer Erfahrung erreicht wird.“ (TeG A 115/116)

 

Obwohl Kants Urteil über Geister und ähnliche Erscheinungen am Ende klar feststeht, hinterlassen die Träume eines Geistersehers dem Leser eine Zweideutigkeit, die Zweideutigkeit, die mich in dieser Abhandlung beschäftigen wird. Auch wenn Kant dem Geistersehen keine produktiven Resultate beimisst, spricht er ihm dennoch einen minimen Wahrheitsgehalt nicht ab: Nachdem er von der Geisterwelt – deren Wirklichkeit er mindestens hypothetisch anerkennt - als einer Welt, zu der der Mensch keinen Zugang hat, gesprochen hat, gibt er zu, dass es einen sehr kleinen Übergang von der Geisterwelt zur Menschenwelt gäbe:

 

„Diese Ungleichartigkeit der geistigen Vorstellungen und derer, die zum leiblichen Leben des Menschen gehören, darf indessen nicht als ein so grosses Hindernis angesehen werden, dass sie alle Möglichkeit aufhebe, sich bisweilen der Einflüsse von Seiten der Geisterwelt so gar in diesem Leben bewusst zu werden.“ (TeG A 50)

 

Das grosse Problem besteht allerdings darin, dass dieser Funken Wahrheit „von den groben Blendwerken“ (TeG A 54), den Produkten der produktiven Einbildungskraft, nicht unterschieden werden kann, so dass diese Wahrheit, auch wenn sie vorhanden ist, nicht eruierbar ist. Der distinkte Code[29], der die Produkte der Einbildungskraft und die Erkenntnisse aus dem Geisterreich trennen würde, kann nicht ausfindig gemacht werde. Allerdings – und darin liegt die Zweideutigkeit – scheint die Regel doch in bestimmten Bereichen erkenn- und verwendbar zu sein, denn in demselben Kontext verweist Kant auf die Dichter, die „Tugenden, Laster oder andere Eigenschaften der Natur“ personifizieren, „so, dass die wahre Idee des Verstandes hindurchscheinet [...]“ (TeG A 51)[30]. Sie benutzen die „Analogie“ (TeG A 52), die auf etwas Wahres verweist.

Der Analogie könnte die systematische Funktion zufallen, zwischen empirischen und intelligiblen und sogar übersinnlichen Bereichen zu vermitteln. Obwohl Kant zugibt, dass es „seltsame Personen“ (TeG A 53) gibt, die Zugang zur Geisterwelt haben, zieht er den pragmatischen und ökonomischen Schluss, man solle auf Erkenntnisse aus der Geisterwelt verzichten, weil „die anschauenden Kenntnisse der andern Welt allhier nur erlangt werden, indem man etwas von demjenigen Verstande einbüsst, welchen man vor die gegenwärtige nötig hat.“ (TeG A 57) Kant weiss nicht, was er mit der Analogie anfangen soll: Weder kann er sie gutheissen, noch ist er bereit, ganz auf sie zu verzichten. Er verwirft die Analogie nicht aus erkenntnistheoretischen, sondern aus pragmatisch-ökonomischen Gründen.

 

Kant hat sich tatsächlich lange an seinen Vorsatz gehalten, die übersinnliche Schwärmerei nicht mehr zu thematisieren, wenn man davon absieht, dass die Transzendentalphilosophie nur die Kehrseite der Beschäftigung mit der Schwärmerei ist. Erst um 1788, als Kant mitten in seinem Projekt der Transzendentalphilosophie steht, wird die Thematik wieder aktuell, und zwar, würde man den Biographen und der biographischen Methode trauen, aus gesellschaftlichen und politischen Gründen und nicht aus Kants eigenem Interesse[31]. Betrachtet man das Thema der Schwärmerei, so werden seine Urteile im Anschluss an die Kritik der reinen Vernunft strenger. Es gibt für Kant radikal keine Erkenntnis des Übersinnlichen mehr. Er weist der Freiheit, der Unsterblichkeit der Seele und Gott nur noch den Status des Denkbaren, nicht mehr aber denjenigen des Erkennbaren oder Erfahrbaren zu. Die übersinnlichen Elemente bekommen den Status von transzendentalen Ideen (KrV B 378), von Postulaten (KpV A 238ff.), von heuristischen Prinzipien (KrV B 672ff.).

Der Justizminister Preussens, Johann Friedrich Wöllner, erlässt im Zug einer um sich greifenden geistigen Reaktion am 9. Juli 1788 das Religionsedikt, das die Untergrabung der Heiligen Schrift unterbinden soll. Auch wenn das 18. Jahrhundert in literarischen und philosophischen Einteilungen mit dem Etikett der Aufklärung versehen wird, darf nicht übersehen werden, dass es weit verbreitete anti-aufklärerische Tendenzen gab: „Das 18. Jahrhundert [war] erfüllt von Phantasten, Geistersehern, Wundermännern, Heiligen, Mystikern und Narren und wahren Bewegungen von Schwärmern, Fanatikern, Heilssuchenden, die ihnen folgen.“[32] Kurz darauf, am 19. Dezember 1788, wird das Zensuredikt publiziert, das sich gegen die Aufklärer richtet[33]. Kant scheint für sich keine Gefahr zu sehen. Auch will er auf die „überhandnehmende Schwärmerei“[34] – eine von vielen Aufklärern geteilte Zeitdiagnose - im Brief an Ludwig Ernst Borowski im März 1790 nicht ausführlich eingehen:

 

„Wider diesen Unfug ist nun nichts weiter zu tun als den animalischen Magnetiseur magnetisieren und desorganisieren zu lassen, so lange es ihm und andern Leichtgläubigen gefällt [...] Weitläufige Widerlegungen ist hier wider die Würde der Vernunft und richtet auch nichts aus, verachtendes Stillschweigen ist einer solchen Art von Wahnsinn besser angemessen, wie denn auch dergleichen Eräugnisse in der moralischen Welt nur eine kurze Zeit dauern, um andern Torheiten Platz zu machen.“[35]

 

Kant hält das Thema der Schwärmerei noch immer für erledigt und tut so, als sei es philosophisch uninteressant. Auch als ihn 1794 die Zensur persönlich trifft, fügt er sich mehr oder weniger dem Beschluss, in Zukunft zu Religionsfragen keine Stellung mehr zu beziehen[36].

 

Es scheint, als ob sich Kant erst, als er die Existenz der Philosophie in Gefahr sieht, wieder mit dem Thema der Schwärmerei zu befassen beginnt. Bereits in den Träumen eines Geistersehers war ihm der Stolz des Philosophen ein wichtiges Anliegen. Im Vorwort hat er seine philosophische Leserschaft gefragt: „Welcher Philosoph hat nicht einmal zwischen den Beteuerungen eines vernünftigen und festüberredeten Augenzeugen und der inneren Gegenwehr eines unüberwindlichen Zweifels, die einfältigste Figur gemacht, die man sich vorstellen kann?“ (TeG A 4) Neben aller philosophischen Argumentation und den Belustigungen, die er sich verspricht, haben die Träume eines Geistersehers die sozialkritische Absicht, jene Strategie zu kritisieren, der das professionelle Philosophieren gänzlich zum Opfer fallen könnte. Es kritisiert die Strategie der Phantasten, die Philosophen in Gespräche mit unüberprüfbaren Sätzen zu verstricken, um sie durch die Enthüllung ihrer vermeintlichen Unwissenheit lächerlich zu machen. Mit dieser Strategie gelingt es den Phantasten, die Unterscheidung von Laien und Philosophen so zu verwischen, dass sich am Ende jeder, der möchte, Philosoph nennen kann[37].

Eben dasselbe Anliegen, die Philosophie vor Missbräuchen seitens der Schwärmer zu bewahren, leitet die 1796 in der Berlinischen Monatsschrift erschienene Streitschrift Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie. Reaktionäre Umwälzungen in Gesellschaft und Politik haben nicht nur zur Einschränkung der Pressefreiheit und zur Verbreitung von Fanatismus und Religionsschwärmerei geführt, was Kant widerwillig duldet, sondern zur existentiellen Bedrohung der Philosophie und des Philosophen:

 

„Er [Kant] stellt jene vor Gericht, die durch den Ton, den sie anschlagen, und den Ausdruck, den sie beim Sagen gewisser Dinge annehmen, die Philosophie in Lebensgefahr bringen und der Philosophie und den Philosophen das Bevorstehen ihres Endes verkünden.“[38]

 

Dies ist mindestens die Situationsdiagnose Kants. Obwohl schon systematische Zusammenhänge zwischen dem Thema der Schwärmerei und der Kritischen Philosophie herausgearbeitet wurden, tut Kant so, als würde er nur auf äussere Gefahren reagieren. Tatsächlich ist die Schwärmerei schon immer die Bedrohung der Philosophie. Nur die grosse öffentliche Resonanz und Akzeptanz der Transzendentalphilosophie und eine clevere Verschiebungs- und Verdrängungsstrategie Kants kann sie in den Hintergrund drängen. Während es in den Träumen eines Geistersehers Kants Hauptanliegen war, seinen Gegner Swedenborg so weit wie damals möglich zu widerlegen und schliesslich zu pathalogisieren (TeG A 61ff.), geht Kant in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie nach der Niederschrift der drei Kritiken daran, die Diskursgrenzen von Philosophie und Schwärmerei genau zu bestimmen. Kant möchte den Schwärmer dazu bringen, gewisse erkenntnistheoretische Grenzen, die von der Philosophie gesetzt werden, nicht mehr zu überschreiten und damit die Autorität der Philosophie zu akzeptieren. Das Philosophieren muss innerhalb bestimmter Grenzen stattfinden, und nur diejenigen, die diese Grenze einhalten, dürfen sich Philosophen nennen.

 

Unmittelbarer Anlass für Kants Streitschrift Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie ist eine Fussnote in Johann Georg Schlossers Übersetzung der Briefe Platons[39]. Im Anschluss an eine Stelle in Platons 7. Brief lässt Schlosser eine Erläuterung folgen, in der er Kants Kritische Philosophie angreift[40]. Obwohl Kant in seiner Streitschrift 16 Mal den Namen Platon, 4 Mal den Namen Pythagoras und 3 Mal den Namen Aristoteles nennt, bleibt der eigentliche Adressat der Streitschrift, Johann Georg Schlosser, ungenannt. Auch wenn Kant mehrmals aus Schlossers (und Stolbergs) Schriften zitiert, nennt er ihre Namen nicht[41]. Dies hat damit zu tun, dass Kants Gegenoffensive weniger gegen eine bestimmte Person, als gegen eine geistige Strömung, gegen einen allgemeinen „vornehmen Ton“ (vT A 387) gerichtet ist. Die Streitschrift wendet sich gegen das Phänomen der Schwärmerei, unter der Kant eine ganze Reihe von Erscheinungen zusammenfasst. Es hat aber auch damit zu tun, dass die Namen Platon oder Aristoteles besser klingen als die Namen Schlosser und Stolberg.

Kant stand in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie nicht vor einem einzigen Gegner, sondern vor einer ganzen Gegnerschar: Es sind die philosophi per ignem, die philosophi per initiationem, die Asketen, die Alchemisten (vT A 387) die philosophi per inspirationem (vT A 388), die Philosophen der Anschauung (vT A 390), die Mystiker (vT A 407), die alten und neuen Platons (vT A 407/408), die Mystagogen, die Klubbisten (vT A 409), die Gefühlsphilosophen (vT A 410) und die Philosophen der Vision (vT A 420). 

 

Es kam nach Kants streckenweise in einem polemischen Ton gehaltenen Aufsatz doch noch zu einem persönlichen Streit mit Schlosser. Dieser war nämlich seinerseits mit dem Schreiben an einen jungen Mann, der die kritische Philosophie studieren wollte (1797)[42] wiederum in die Offensive gegangen. Kant reagiert im zweiten Teil der Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie  persönlich auf Schlossers zweiten Angriff, als dieser mit seinem Zweiten Schreiben[43] ein drittes Mal den Versuch startet, Kants Philosophie aus den Fugen zu heben, geht Kant nicht mehr auf ihn ein.

Die kleine Debatte zwischen Schlosser und Kant erregte wegen ihres zum Teil irrationalen und bissigen Charakters in der literarischen Öffentlichkeit grosses Aufsehen. Friedrich Schlegel widmet den beiden Schreiben Schlossers bissige Rezensionen, in denen er mit Schimpfworten nicht spart[44]. Auch Goethe, mit dessen Schwester Schlosser verheiratet war, und Schiller schlagen sich sofort auf Kants Seite[45]. Vor allem die Nachdopplung Schlossers mit dem Zweiten Schreiben an einen jungen Mann, der die kritische Philosophie studieren wollte war von der grossen Mehrheit der Zeitgenossen nur als peinlich empfunden worden

Allerdings darf Schlossers Bedeutung nicht unterschätzt werden. Als hoher Staatsbeamter und Verfasser von über 100 Schriften war er durchaus eine angesehene und einflussreiche Persönlichkeit. In den damaligen Zeitschriften wurden seinen Beiträgen grossen Wert beigemessen[46]. Es war ein Streit zwischen zwei bekannten öffentlichen Personen, in dem auch Kant etwas zu verlieren hatte. In der öffentlichen Diskussion muss sich Philosophie bewähren, um nicht zu verschwinden.

1. Der Name der Philosophie

 

Es besteht ein Unterschied, ob ich über Anton oder über den Namen Anton nachdenke. Es besteht ein Unterschied, ob ich über Blumen oder über Blumennamen spreche. Ich verwende in beiden Fällen Zeichen, nur spreche ich im ersten Fall über eine Sache und im zweiten über die Bezeichnung einer Sache. Bei der Verwendung von Zeichen, bin ich mir gewöhnlich nicht bewusst, dass ich Zeichen benutze. Im Strassenverkehr vor einer roten Ampel stehend, denke ich normalerweise nicht, dass die rote Farbe für etwas anderes steht und dass dieses Andere, obwohl es nicht präsent ist, in diesem Kontext mit dem Befehl ‚Halt!‘ gefüllt ist. Gewöhnlich halte ich einfach vor einer roten Ampel an.

In den sprachphilosophischen, linguistischen oder semiotischen Zustand trete ich erst, wenn es eine Störung gibt, wenn die Selbstverständlichkeit aufhört, wenn eine Unsicherheit auftritt. Diese Störung bringt eine reflexive Distanz ins Spiel, eine Differenz, die die Sache von dem trennt, was ich von ihr denke, sage oder behaupte.

 

Es wäre übertrieben zu sagen, dass Kants Aufsatz Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie intentional von dieser Differenz lebt, aber sie ist die Spannung, die den Text beherrscht. Kant eröffnet seinen Text nicht mit der Philosophie, sondern mit ihrem Namen: „Der Namen der Philosophie [...]“ (vT A 387). Es ist offenbar nicht unproblematisch, von der Philosophie zu sprechen. Kant kann nicht unmittelbar von ihr sprechen, er muss eine Haltung der reflexiven Distanz einnehmen, von Anfang an.

Derrida hat behauptet, „Geheimnis“ sei das am häufigsten auftretende Wort in Kants Aufsatz[47], dem ist nicht so, der Ausdruck „Philosophie“ wird auf den rund 20 Seiten 61 Mal genannt. Statistiken können nur wenig über die Wichtigkeit eines Wortes aussagen. Die Wiederholung eines Ausdrucks ist nicht die Wiederholung seiner Bedeutung. Kant verwendet nämlich den Ausdruck „Philosophie“ in seinem Text meistens ohne die Vorsichtsklausel ‚der Name der ...‘, meistens spricht er selbstbewusst von der Philosophie, und es ist für ihn klar, was darunter zu verstehen ist.

Nur zwei Mal spricht er vom „Namen der Philosophie“ (vT A 387 u. 422). Überhaupt lässt er sich von der Unsicherheit, die die Distanznahme impliziert, nicht affizieren. Im ersten Fall spricht Kant davon, wie der Name der Philosophie in der Gesellschaft verwendet wird. Er wird neben seiner ‚eigentlichen‘ Verwendungsweise für die „Enthüllung eines Geheimnisses“ (vT A 387) verwendet. Er wird inflationär[48] gebraucht. Kant präsentiert gleich zu Beginn eine ganze Liste missbräuchlicher Verwendungsweisen des Ausdrucks Philosophie (vT A 387/388). Kant selbst hat keinen Zweifel darüber, was Philosophie bedeutet. Im zweiten Fall geht es nicht darum, wie Kant, sondern wie die Mystagogen den Namen der Philosophie verwenden: Kant betont, dass seine Philosophie keine „plan- oder fabrikmässige [...] Formgebung“ sei, dass aber der „Ehrenmann, der für die Vision des Übersinnlichen ein Orakel eröffnet“, seiner „mechanischen Behandlung der Köpfe“ „den Namen der Philosophie nur ehrenhalber beigegeben“ (vT A 422) habe.

Kant spricht nur dann vom Namen der Philosophie, wenn andere missbräuchlich mit dem Wort Philosophie umgehen. Die Differenz besteht zwischen zwei verschiedenen Codes, die Kant je nach Kontext mit dem Ausdruck ‚Philosophie‘ verbindet.

Der Titel – Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie - zeigt diese Differenz am deutlichsten. Er ist widersprüchlich, wie er auch gelesen wird. Im Titel trägt der Ausdruck ‚Philosophie‘ beide Bedeutungen: Wenn man ihn in seiner inflationären Bedeutung liest, verwendet ihn Kant so, wie er ihn nicht verwendet haben will. Versteht man ihn in seiner engen, von Kant autorisierten Bedeutung, so ist die Vorsilbe „in“ falsch gesetzt: innerhalb der echten Philosophie darf es keinen „vornehmen Ton“ geben. Mindestens der Titel verrät eine Unsicherheit oder Unachtsamkeit Kants im Umgang mit dem Namen der Philosophie.

 

Obwohl Kant sich auf einen eng gefassten Begriff von Philosophie bezieht, scheut er sich nicht, das Philosophie zu nennen, was in der Tradition für Philosophie gehalten wird. Ein Denken, das „eine intellektuelle Anschauung“ (vT A 388) zulässt, nennt er Philosophie. Er nennt sowohl Platons Ideenlehre als auch Pythagoras‘ Zahlenmystik Philosophie, obwohl er beide verwirft. Er spricht von der „Philosophie aus Gefühlen“ (vT A 400).

Kant verwendet den Ausdruck Philosophie ebenso polysem wie seine Zeitgenossen. Er tut dies mit rhetorischer Ironie, denn es gibt keinen Zweifel darüber, wo und wann der Ausdruck falsch und wo und wann er richtig verwendet wird. Durch die Oberfläche der Rhetorik strahlt die wahre Bedeutung des Ausdrucks immer deutlich hervor. Der Leser weiss nach dem ersten Satz, dass es eine Differenz zwischen Namen und Gegenstand gibt.

 

Exkurs I: Die stumme Vernunft

 

Es wurde bedauert, dass Kant keine Kritik der Sprache geschrieben und sich generell nicht mit der Sprache auseinandergesetzt hat[49]. Dieses Faktum wurde durch zwei Hypothesen erklärt: (1) Kant war noch nicht so weit oder (2) hat es versäumt, die Sprache zu thematisieren[50]. Villers hat sich zum Ziel gesetzt, diese Hypothesen zu untersuchen und zu widerlegen: Er zeigt, dass eine Kritik der Sprache im Widerspruch zu den Thesen der Transzendentalphilosophie gestanden hätte und dass Kants Strategie sich darauf hat beschränken müssen, die Sprache so effizient wie möglich zu verdrängen[51].

Doch an mehreren Stellen[52] thematisiert Kant die Sprache explizit: in den Vorlesungen über die Metaphysik[53], in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Anthr BA 106ff.), in den Reflexionen zur kritischen Philosophie[54] und in der Kritik der Urteilskraft (KU B 255).

 

Kant behandelt die Sprache an den beiden ausführlichsten Stellen, in den Vorlesungen und der Anthropologie, in einem Kontext, der aus dem Rahmen der Transzendentalphilosophie herausfällt. Thema der Anthropologie ist pragmatische Menschenkenntnis: Sie geht „auf das, was er [der Mensch] als freihandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen kann und soll.“ (Anthr BA IV) Sie beschäftigt sich nicht mit reiner Vernunft, weder in theoretischer noch in praktischer Hinsicht. In den Vorlesungen thematisiert Kant die Sprache im Rahmen der empirischen Psychologie, die wie die „Physica empirica [...] eigentlich gar nicht zur Metaphysik“[55] gehört. Metaphysik aber ist „die eigentliche Philosophie“[56]. Sprachphilosophie befindet sich bei Kant am Rand der Philosophie, sie ist vor-systematisch, propädeutisch[57].

 

Kant bespricht die Sprache in den Vorlesungen im Rahmen der „sinnlichen Erkenntnisvermögen“ oder genauer der „nachgeahmten Erkenntnis der Sinne“[58]. Der nachgeahmten Erkenntnis geht ein sinnlicher Eindruck voraus, der durch die „Spontaneität des Gemüts“ reproduziert wird. Kant nennt die Kraft, die diese Erkenntnis bewirkt, die „bildende Kraft“. Er weist sie der Sinnlichkeit zu, obwohl in ihr auch die „Spontaneität des Gemüts“ wirksam ist, und es sich nicht nur um „gegebene“, sondern auch um „gemachte“ Erkenntnis handelt.

Kant lässt eine Typologie der Vermögen der „bildenden Kraft“ folgen, in der das Vermögen der Charakteristik erscheint, das für die Sprache verantwortlich ist. Die Vermögen (oder Kräfte) lauten: (a) die Abbildungskraft (facultas formandi), (b) die Nachbildungskraft (facultas imaginandi), (c) die Vorbildungskraft (facultas praevidendi)[59] und schliesslich (d) das Vermögen der Phantasie und (e) das Vermögen der Charakteristik[60]. Kant differenziert die ersten drei Vermögen (a-c) im Hinblick auf die zeitlichen Verhältnisse der Vorstellungen. Sie werden den drei Arten des „natürlichen Zeichens“ korrespondieren (Anthr BA 110f.). Für das Vermögen der Phantasie (d) und das der Charakteristik (e) spielt die Zeit keine Rolle mehr[61].

Das Vermögen der Charakteristik betrifft die Sprache. Kant umschreibt es folgendermassen:

 

„Das Vermögen der Gegenbildung ist das Vermögen der Charakteristik. Charakteristik ist das Gegenbild des andern. Gegenbild ist ein Mittel, das Bild des andern Dinges hervor zu bringen. So sind Worte Gegenbilder der Sachen, um die Vorstellungen der Sache sich zu concipiren. Weil es also Bilder vorstellt, so gehört es zur Sinnlichkeit, obgleich die Bilder nicht durch den Einfluss der Gegenstände, sondern aus uns selbst kommen; aber der Form nach gehört es doch zur Sinnlichkeit.“[62]

 

Kant weist die „Worte“ dem Vermögen der Gegenbildung zu, „Worte“ sind Gegenbilder. Gegenbilder sind keine Ab-bilder. Kant vertritt, was die Sprache betrifft, keine Abbildtheorie[63]. Er hat für die Abbildung eigens das „Vermögen der Abbildung“ (facultas formandi) geschaffen[64]. Wären Worte Abbildungen der Vorstellungen der Sachen, so hätte er die Sprache im Rahmen der „facultas formandi“ behandeln können. Die Funktion und Bedeutung des Gegenbildes besteht einzig und allein darin, „die Vorstellungen der Sachen sich zu concipiren.“ Das Verhältnis zwischen Wort und Vorstellung ist eines von Ursache und Wirkung, seinem Gehalt nach ist es beliebig. Wie für Saussure ist für Kant das Verhältnis zwischen signifiant und signifié arbiträr[65]. Markis versucht Kants Kriterium der Beliebigkeit des sprachlichen Ausdrucks von dessen Unterscheidung des Akts der „bildenden Kraft“ in einen „willkürlichen“ und einen „unwillkürlichen“ herzuleiten[66]. Doch diese Unterscheidung Kants betrifft nicht das Problem der Beliebigkeit, sie betrifft nur die Einteilung der „bildenden Kraft“ und letztlich auch des „Vermögens der Gegenbildung“ in das „obere“ bzw. „untere Erkenntnisvermögen“. Sie deckt sich mit Kants Unterscheidung von gegebener und gemachter Erkenntnis. Sie tangiert nicht die Unterscheidung von „Charakter“ und „Symbol“ (Anthr BA 106-108), sondern diejenige von „willkürlichen“ und „natürlichen“ Zeichen (Anthr BA 108). Auch „Symbole“ werden „willkürlich“ (im Sinne Kants und nicht im Sinne Saussures) gesetzt, und Kant rechnet sie nicht zu den „natürlichen Zeichen“ (Anthr BA 110), auch wenn ihnen eine Verknüpfung zu Grunde liegt, die man ‚natürlich‘ nennen kann. Sowohl das „Symbol“ als auch der „Charakter“ gehören zum „willkürlichen Zeichen“. Beide sind Produkte der „bildenden Kraft“[67]. 

Kant rechnet die „natürlichen Zeichen“ dem „unwillkürlichen“, die „willkürlichen Zeichen“ – das sind die sprachlichen Zeichen – dem „willkürlichen“ Akt der „bildenden Kraft“ zu. Damit kommt etwas Entscheidendes ins Spiel: Kant erhebt den Akt der Zeichensetzung aus der Sinnlichkeit in das obere Erkenntnisvermögen: „[...] so fern sie [die Akte der bildenden Kraft] aber willkürlich geschehen, gehören sie zum oberen Erkenntnisvermögen.“[68] Dies bedeutet aber nicht, dass Kant die Sprache in den Bereich des Verstandes rückt. Das Gegenteil ist der Fall. Kant charakterisiert die Sprache als etwas rein Äusserliches, als eine „Nomenklatur“[69]. Sprache ist „nur ein Mittel, die Vorstellungen des Verstandes durch Association hervorzubringen.“[70] In den Reflexionen spricht Kant vom Wort als einem Stellvertreter für die Vorstellung[71]. Oder er nennt das Zeichen „bloss [...] ein Mittel“[72], Vorstellungen hervorzubringen. In der Anthropologie begleitet das Zeichen „den Begriff nur als Wächter (custos)“ (Anthr BA 107). Kant drängt die Sprache an den Rand der Philosophie; er drängt sie aus dem Subjekt hinaus. Er reduziert die Sprache auf den Ausdruck; nur der Inhalt des Zeichens, die Vorstellung, gehört zur Philosophie, sie gehört zum Inventar des Subjekts: „Wie in dem klassischen Diskurs über Sprache, wird Sprache auch bei Kant nur so weit thematisiert, als es der philosophischen Intention dienlich ist. Die Sprache wird zum Werkzeug der Philosophie gemacht.“[73]

 

In der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht wird bestätigt, dass die systematische Einordnung der Sprache Kant Probleme bereitet hat und dass Sprache nur als Spezialfall eines Vermögens behandelt wird.

Die Anthropologie behandelt die Sprache im Rahmen des Bezeichnungsvermögens (facultas signatrix). Villers Darstellung von Kants Sprachphilosophie übersieht, dass Kant sich nicht sicher ist, welchem Vermögen er die Sprache zuordnen soll.

Für Villers ist es immer das Bezeichnungsvermögen[74]. Die Vorlesungen über die Metaphysik aber haben die Sprache unter dem „Vermögen der Gegenbildung“ behandelt. Dieses gehört nicht unter die „facultas signandi“, sondern unter die „facultas fingandi“[75]. In den Reflexionen wiederum behandelt Kant die Sprache unter der „facultas signandi“, die er als Untervermögen der „facultas comparandi“ betrachtet[76]. Kant hat sich nicht recht entscheiden können, ob er die Sprache der „facultas fingendi“ oder der „facultas signandi“ zuordnen soll. Villers zeigt hingegen Kants Unsicherheit auf, welchem Erkenntnisstamm er die Sprache zuordnen soll. Mehrfach betont Kant in den Vorlesungen, dass die „bildende Kraft“ der Sinnlichkeit zuzuordnen sei[77], doch er weist den Akt der Zeichengebung schliesslich dem „oberen Erkenntnisvermögen“ zu.

In der Anthropologie definiert Kant das Bezeichnungsvermögen:

 

„Das Vermögen der Erkenntnis des Gegenwärtigen, als Mittel der Verknüpfung der Vorstellung des Vorhergesehenen mit der des Vergangenen, ist das Bezeichnungsvermögen. – Die Handlung des Gemüts, diese Verknüpfung zu bewirken, ist die Bezeichnung (signatio), die auch das Signalisieren genannt wird, von der nun der grössere Grad die Auszeichnung genannt wird.“ (Anthr BA 106)

 

Auffälligerweise hat das Bezeichnungsvermögen nicht direkt mit Sprache zu tun. Es verknüpft „Vorstellungen“, es umfasst allgemeinste Verknüpfungen innerhalb des Bewusstseins, die einen vorsprachlichen Status haben können. Das Bezeichnungsvermögen ist ein umfassendes Vermögen der Synthese, in dem die Sprache nur ein Spezialfall ist. Kants Typologie der Zeichen macht die Bandbreite des Bezeichnungsvermögens nur annähernd deutlich: Er teilt die Zeichen ein in (a) willkürliche Zeichen, in (b) natürliche Zeichen und in (c) Wunderzeichen (Anthr BA 108f.). Unter den willkürlichen Zeichen erscheint schliesslich die Sprache, Kant nennt in einer weiteren Ausdifferenzierung die „Schriftzeichen“ an zweiter Stelle. Alleine der Ort in der Typologie, an der die Sprache erscheint, ist bezeichnend.

 

Dies hat mindestens zwei Konsequenzen:

(1)              Das Denken ist unabhängig von der Sprache. Kants Vernunft, die Bedeutung generiert, ist sprachlos und stumm.[78]

(2)              Die der Sprache eingeschriebene Historizität wird von Kant nicht ernst genommen. Das ahistorische und vernünftige Subjekt bestimmt, welcher Ausdruck welcher Vorstellung entsprechen soll. Kants Ziel ist eine von der Geschichte unabhängige Nomenklatur. Kant vertritt einen sprachlichen Nominalismus, er trennt die Vorstellungen von ihren Bezeichnungen.

 

 

 

Exkurs II: Das Symbol

 

Kant räumt in seiner Thematisierung der Sprache in der Anthropologie der Unterscheidung von „Symbol“ und „Charakter“ grossen Platz ein. Beide gehören zu den „willkürlichen Zeichen“.

Dem „Symbol“ entspricht die „symbolische Erkenntnis“, dem „Charakter“ die „diskursive“ (Anthr BA 106). Diskursive Erkenntnis schreitet (discurrere) nach den Gesetzen der Logik von einer Vorstellung zur nächsten und erstellt so eine notwendige Folge von Argumenten. „Symbole“ haben eine grössere Distanz zu den Vorstellungen als die „Charaktere“, sie funktionieren über eine doppelte Signifikation[79]: „Gestalten der Dinge (Vorstellungen), so fern sie nur zu Mitteln der Vorstellungen durch Begriffe dienen, sind Symbole [...]“ (Anthr BA 106). Die Symbole führen nicht direkt zu den Vorstellungen, sie führen zuerst zu den Charakteren, die „den Begriff nur als Wächter (custos) begleiten“ (Anthr BA 107). Das Verhältnis zwischen dem Symbol und dem Charakter wird durch die „Analogie“ (Anthr BA 107) bestimmt. Das Symbol Kants entspricht dem, was heute nach der der rhetorischen Tradition Metapher genannt wird. In den Vorlesungen heisst es:

„Die Erkenntnis ist symbolisch, wo der Gegenstand in dem Zeichen erkennt wird; aber bei der diskursiven Erkenntnis sind die Zeichen nicht Symbola, indem ich in dem Zeichen nicht den Gegenstand erkenne, sondern das Zeichen mir nur die Vorstellung von dem Gegenstande hervorbringt.“[80]

 

Metaphern dringen nicht bis zur Allgemeinheit der begrifflichen Vorstellungen vor, sie sind zu stark dem Abbild verhaftet, sie werden zu stark vom Bild affiziert.

Kants Wertungsweise ist eindeutig: Das Symbol soll verschwinden: „Das Symbolum ist nur ein Mittel, die Intellektion zu befördern; es dient nur der unmittelbaren Verstandeserkenntnis; mit der Zeit muss es aber wegfallen.“[81] Kant diagnostiziert für denjenigen, der sich nur „symbolisch“ ausdrücken kann, eine Schwäche des Verstandes. Wer zu wenig „Begriffe“ hat, dem Fehlen die „Charaktere“, so dass er sich der „Symbole“ bedienen muss. An einem Mangel an „Charakteren“ kann es nicht liegen, denn diese lassen sich setzen. Wiederum wird deutlich, wie wenig Bedeutung Kant der Sprache zumisst: Kant ist nicht bereit, auf das „Symbol“ einzugehen, er verschiebt das Problem sogleich in den Verstand, der der Sprache absolut vorgelagert ist. Nur der unreife, nicht aufgeklärte Mensch verwendet die Metapher. So kann Kant über Homer, Ossian, Orpheus, die Propheten, über die ganze Dichtung herziehen (Anthr BA 107). Wer das Symbol verwendet, gehört zu den „Wilden“, phylogenetisch befindet er sich noch nicht im Zeitalter der Aufklärung. Zu Kants Logozentrismus gesellt sich der Eurozentrismus: „Amerikanische Wilde“ (Anthr BA 107) und „orientalische Nationen“[82] befinden sich auf der geistigen (!) Entwicklungsstufe des Symbols. Nur das aufgeklärte Europa nähert sich zielsicher der Herrschaft der Begriffe und der Vernunft.

 

Die Konsequenzen sind also deutlich:

(1)              Das Symbol, die Metapher und die Analogie sollen verschwinden. Im philosophischen Diskurs haben sie nichts verloren. Während die „Charaktere“ noch als Werkzeuge der Philosophie eine Verwendung finden, ist das Symbol unnütz (auch wenn Kant nicht zögert, das Symbol für die Philosophie zu instrumentalisieren[83]). Das ist eine erste Grenze des philosophischen Diskurses, eine Grenze, die bis heute Streit verursacht[84].

(2)              Das symbolische Sprechen verweist nicht auf ein anderes Sprechen, auf eine gleichberechtigte andere Welterschliessung, sondern auf die Schwäche des Geistes. Eine Schwäche des Geistes darf sich die Philosophie nicht leisten.

Angesichts der Metapher hat die Philosophie, wie Paul de Man bemerkt hat, nur zwei Möglichkeiten: Entweder gibt sie „die für sie konstitutive Forderung nach Strenge“ preis, oder sie versucht, sich „von allem figürlichen Sprachgebrauch“[85] zu befreien. Kant hat sich für letztere Strategie entschieden.

 

 

 

2. Geschichtlichkeit und Kommunizierbarkeit

 

Es ist aus der Perspektive von Kants Sprachphilosophie einfach, über Namen zu sprechen. Worte sind ihrem Wesen nach beliebige Setzungen.

Der Kontext von Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie macht die Sache aber komplizierter, als sie Kant haben möchte. Er hat mit diesem kleinen Aufsatz kein System geschrieben, in dem der Leser von Definition zu Definition, von Verknüpfung zu Verknüpfung schreitet. Kant schafft kein autonomes sprachliches Kosmos, an das sich der Leser gewöhnt. Kant tritt mit seinem Sprachgebrauch gegen einen anderen an. Er konfrontiert sich mit der Konventionalität, mit einem Merkmal der Sprache, mit dem er sich in seiner Sprachphilosophie nicht beschäftigt, mit einem Merkmal der Sprache, das Kants Nominalismus entgegensteht.

Er öffnet mit seiner nominalistischen Sprachphilosophie und der Gattung der Streitschrift, der disputatio (die eigentlich nur eine disputatio wäre, wenn sein Gegner ein Akademiker wäre[86]), die Schere von System und Geschichtlichkeit und von idealem und faktischem Sprachgebrauch:

 

„Der Name der Philosophie ist, nachdem er seine erste Bedeutung: einer wissenschaftlichen Lebensweisheit, verlassen hatte, schon sehr früh, als Titel der Ausschmückung des Verstandes nicht gemeiner Denker, in Nachfrage gekommen, für welche sie jetzt eine Art von Enthüllung eines Geheimnisses vorstellte.“ (vT A 387)

 

Kant gibt zu, dass Ausdrücke faktisch polysem verwendet werden und dass die Sprache mit der Inflation zu kämpfen hat. Sprache funktioniert inflationär. Den Ausdrücken werden immer wieder neue Bedeutungen ‚hinein-geblasen‘ (in-fluare). Kant gibt zu, dass mindestens das Wort ‚Philosophie‘ immer wieder durch verschiedene Konventionen beherrscht wurde und wird. Gleichzeitig glaubt er sich auf eine ursprüngliche und massgebende Setzung und Konvention berufen zu können, auf die „erste Bedeutung“ der „Philosophie“. Der Wind (flatus) der Geschichte konnte diese „erste Bedeutung“ nicht antasten.

Kant wird versuchen, diese „erste Bedeutung“, ergänzt und verschoben durch eigene Setzungen, zu restaurieren. Alle anderen Konventionen, die den Ausdruck ‚Philosophie‘ beherrschen, sind für Kant Missbräuche dieses Ausdrucks.

 

Bereits in der Kritik der praktischen Vernunft hat sich Kant dieser Missbrauchssituation gestellt, auch dort ging es um den „Namen der Philosophie“ (KpV A 195). Er hat sich auf die Tradition berufen, um bestimmen zu können, was Philosophie sei:

 

„Diese Idee praktisch-, d. i. für die Maxime unseres vernünftigen Verhaltens, hinreichend zu bestimmen, ist die Weisheitslehre, und diese wiederum, als Wissenschaft, ist Philosophie, in der Bedeutung, wie die Alten das Wort verstanden, bei denen sie eine Anweisung zu dem Begriffe war, worin das höchste Gut zu setzen, und zum Verhalten, durch welches es zu erwerben sei. Es wäre gut, wenn wir dieses Wort bei seiner alten Bedeutung liessen, als eine Lehre vom höchsten Gut [...]“ (KpV A 194)

 

Kant beruft sich sowohl auf antike Philosophen als auch auf die Etymologie („der griechische Ausdruck (welcher Liebe zur Weisheit bedeutet)“ (KpV A 194)), kann es aber nicht unterlassen, seine eigenen Absichten einzubringen: Philosophie soll auch „Liebe zur Wissenschaft“ (KpV A 195) sein, doch Kant versteht unter Wissenschaft nicht die griechische episteme, sondern seine, an den modernen Naturwissenschaften orientierte Epistemologie.

Zu Kants Verständnis der Sprache als einer Nomenklatur gesellt sich ein bedingter Konventionalismus. Kant nimmt Rücksicht auf die Bedeutungen, die die Geschichte den Ausdrücken auferlegt hat. Unter welchen Bedingungen kommt dieser Konventionalismus zum Zug?

 

In der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft hat Kant das Problem, den mit einer langen philosophischen Tradition beladenen Begriff der Idee von neuem zu verwenden. Dieser Abschnitt gibt Einblick in Kants Verhältnis zur Geschichtlichkeit der Sprache. Er führt das Kriterium der Kommunizierbarkeit ein:

 

„Bei dem grossen Reichtum unserer Sprachen findet sich doch oft der denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau anpasst, und in dessen Ermangelung er weder andern, noch so gar sich selbst recht verständlich machen kann.“ (KrV B 368, Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Auch in diesem Passus ist die bis zum linguistic turn im 20. Jahrhundert weit verbreitete Ansicht des Primats des Denkens vor dem Sprechen ablesbar. Das Problem kann nur darin bestehen, für eine bereits gefasste Vorstellung, den richtigen oder passenden Ausdruck zu finden. Allerdings muss darauf geachtet werden, dass man sich „verständlich machen kann“! Kant gibt den Rat, „sich in einer toten und gelehrten Sprache umzusehen [...]“ (KrV B 369). Diese „tote“ Sprache hat gegenüber der lebendigen Sprache den Vorteil der grösseren Beständigkeit. Die Schrift fixiert Bedeutungen dauerhafter als das Gedächtnis. Die „gelehrte“ Sprache besitzt den Vorteil, dass sie bereits ein wenig vernünftig ist. Aber auch in der „toten und gelehrten Sprache“ ist es möglich, dass „der alte Gebrauch [...] etwas schwankend“ (KrV B 369) geworden ist.

Was ist dann zu tun? Kant bringt in diesem Moment die Bedingung der Kommunizierbarkeit ins Spiel: Wenn der Gebrauch selbst eines toten und wissenschaftlichen Wortes schwankend geworden ist, „so ist es doch besser die Bedeutung, die ihm vorzüglich eigen war, zu befestigen [...], als sein Geschäfte nur dadurch zu verderben, dass man sich unverständlich machte.“ (KrV B 369, Hervorhebung von mir, R. M.) Es ist besser, die Bedeutung zu „befestigen“, als zu Neologismen zu greifen[87].

Man darf sich nicht über die Tätigkeit des ‚Befestigens‘ täuschen: Es geht nicht darum, die intendierte Bedeutung des ursprünglichen Urhebers zu ‚befestigen‘, sondern darum, die Bedeutung, die das Denken und die Vernunft vorschreiben – und das ist in diesem Fall Kants Denken und Kants Vernunft, die natürlich universal konzipiert sind – zu fixieren. Kants Strategie ist die verschiebende Aneignung der Konventionalität. Die Konventionalität steht, so weit sie eine Rolle spielt, ganz im Dienst der Kommunizierbarkeit. Die Kommunizierbarkeit selbst hat nur der Vernunft zu dienen. Die Konventionalität schützt die Kommunizierbarkeit als Bedingung der Verbreitung von Vorstellungen und Begriffen. Gewöhnlich „fehlt es uns doch nicht an Benennungen, die jeder Vorstellungsart gehörig angemessen sind, ohne dass wir nötig haben, in das Eigentum einer anderen einzugreifen.“ (KrV B 376, Hervorhebung von mir, R. M.). Kant setzt seinem Nominalismus mit der Kommunizierbarkeit eine Grenze. Um die ‚Eigentümer‘ nicht zu vermehren bzw. um die Pluralität der ‚Eigentümer‘ zu kaschieren oder die Einheit der Systematik zu bewahren, setzt Kant geschickt das Mittel der Verschiebung ein, indem er die Denotationen unberührt stehen lässt, dafür aber den Kontext der Bedeutung stillschweigend verschiebt. „Philosophie“ bedeutet „Wissenschaft“, nur hat sich der Gehalt der Wissenschaft verändert. „Philosophie“ bedeutet die „Lehre vom höchsten Gut“, nur hat sich die Bedeutung des höchsten Guts verschoben, es wird zum Ausdruck von Kants eigener Ethik. Als Transportmittel eigener Gedanken eignet sich der Ausdruck vom „höchsten Gut“ vorzüglich: Als mächtiger historischer Topos gewährleistet er die Kommunizierbarkeit auch von anderem; er muss nur mit der richtigen Signatur versehen werden. Ebenso steht es mit der Definition der Philosophie in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie als einer „wissenschaftlichen Lebensweisheit“, die als solche in der Antike verankerbar ist, die aber als deren Transformation erscheint. 

Die Frage nach der ersten und eigentlichen Bedeutung der Philosophie kann reformuliert werden. Sie lautet: Wessen „Eigentum“ ist die „Benennung“ Philosophie? Sie gehört der „Vorstellungsart“ an, die am geschicktesten mit der Tradition umgehen kann. Die „Vorstellungsart“ moderner Philosophen, die den Ausdruck ‚Philosophie‘ im Namen der Tradition (d. h. auch im Namen der Vernunft) am geschicktesten zu verschieben vermag, hat die grösste Überlebenschance. Liest man den von Kant essentialistisch vorgetragenen Streit um den Namen der Philosophie im Hinblick auf seine sprachlichen Mechanismen und Strategien, so wird Kants Essentialismus als ein sprachliches Strategem lesbar. Essentialistische Fragen verschieben sich so zu pragmatistischen. Was als eine Suche nach dem Eigentlichen vorgetragen wird, entpuppt sich als Produkt einer cleveren Strategie.

 

Den Aufsatz Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie im Hinblick auf Sprache als Streitschrift zu betrachten, bedeutet Kants Hinaustreten in die Konventionalität und Geschichtlichkeit ernst zu nehmen. Die pragmatistische Wendung, die dem Streit verliehen wurde, entlarvt die essentialistisch vorgetragene Auseinandersetzung als einen Kampf um die Macht.  Der philosophische Streit wird damit als eine gesellschaftliche Auseinandersetzung interpretiert. Kants Aufsatz hat eine sozialkritische Stossrichtung. Die Frage verschiebt sich erneut: Welchem Mitglied der Gesellschaft soll es erlaubt sein, den Namen der Philosophie oder den Titel des Philosophen zu verwenden? Wer darf sich in den Augen Kants der Philosophie bemächtigen? Wer darf sich in diesem Machtspiel um die Philosophie betätigen? Wenn ein Ding-an-sich, ein Ereignis-an-sich, eine Bedeutung-an-sich und ein Sinn-an-sich schlichtweg nicht von Interesse ist, so die pragmatistische Prämisse, wird das Ringen um die Bedeutung der Philosophie als ‚Wille zur Macht‘ lesbar.

 

 

 

 

3. Der soziale Konflikt

 

Die sozialkritische Absicht veranlasst Kant, nicht von den Schwärmern zu sprechen, sondern von den „vornehmen Personen“ (vT A 389). ‚Vornehm‘ zu sein, bezeichnet einen sozialen Status. Für Grimm liegt in ‚vornehm‘ „die vorstellung des auswählens, aus einer weniger werten mehrheit“[88]. Ebenso hat Adelung die Denotation von ‚vornehm‘ umschrieben[89]. Während die Schwärmerei eine geistige Haltung meint, betrifft der „vornehme Ton“ eine soziale Handlung, eine soziale Handlung, die von Schwärmern ausgeführt wird.

Die Schwärmer[90] halten die Grenzen der Vernunft nicht ein: „Dagegen gibt es kein einziges sicheres Mittel alle Schwärmerei mit der Wurzel auszurotten, als jene Grenzbestimmung des reinen Vernunftvermögens.“ (DenkOr A 323/324) Schwärmerei ist „ein Wahn“, „über alle Grenze der Sinnlichkeit hinaus etwas zu sehen, d. i. nach Grundsätzen träumen (mit Vernunft rasen) zu wollen [...]“ (KU A 124) Schwärmer begnügen sich nicht mit dem Instrumentarium, das das Subjekt gemäss der Kritik der reinen Vernunft zur Verfügung hat. Sie bedienen sich der „intellektuellen Anschauung“ (vT A 388); sie glauben an ein Organ, das der Mensch nicht besitzt. Die Träume eines Geistersehers haben die Schwärmerei in diesem Sinne als eine Übertretung erkenntnistheoretischer Grenzen verstanden. Doch Kant hat aus der Schwärmerei keinen sehr deutlichen Begriff gemacht. So bedeutet zu schwärmen auch, das Instrumentarium des transzendentalen Subjekts falsch zu verwenden: „Die Originalität (nicht nachgeahmte Production) der Einbildungskraft, wenn sie zu Begriffen zusammenstimmt, heißt Genie; stimmt sie dazu nicht zusammen, Schwärmerei.“ (Anthr B 76) In Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie wird die Schwärmerei in erster Linie als ein Überschreiten von erkenntnistheoretischen Grenzen verstanden. Die doppelte Verwendung des Ausdrucks kann davon abgeleitet werden, dass Kant die Schwärmerei einerseits als Thema der Metaphysik (als Selbstkritik der Vernunft) und andererseits als Thema der Pathologie (als Fehlleistung innerhalb Subjekts)[91] behandelt.     

Der soziale Konflikt, der Kant beschäftigt, betrifft die Art des gesellschaftlichen Auftretens von Personen, die die Grenzen der Vernunft überschreiten.

 

Es gibt zwei gewichtige Voraussetzungen, die für Kant erfüllt sein müssen, damit er das soziale Spiel um die Macht in der Philosophie akzeptieren kann.

1.)   Kant muss bestimmen können, was mit dem Ausdruck Philosophie gemeint ist. Kant wünscht sich einen geschützten und verbindlichen Philosophentitel.

2.)   Kants Ethik muss eingehalten werden. Seine Ethik muss das soziale Verhalten in der intellektuellen Welt regeln. 

Diese beiden Bedingungen müssen von allen Beteiligten eingehalten werden, ansonsten muss „die Polizei im Reiche der Wissenschaften“ (vT A 420) einschreiten. Wer diese beiden Bedingungen nicht einhält, der soll von einer externen Gewalt, die dem Diskurs der Philosophie intern nicht zur Verfügung steht, ausgeschlossen werden. Die Kantische Philosophie besässe die Befehlsgewalt über diese Exekutivgewalt, insofern sie als Ethik, Rechtsphilosophie und Staatsphilosophie die Fundamente der Gesellschaft bestimmt.

Was die erste Bedingung betrifft, so operiert Kant mit der Unterscheidung vom Philosophieren als einer Tätigkeit und vom Philosophen als einem Titel:

 

„Es ist doch ein Unterschied zwischen Philosophieren und den Philosophen machen. Das letztere geschieht im vornehmen Ton, wenn der Despotism über die Vernunft des Volks (ja wohl gar über seine eigene), durch Fesselung an einen blinden Glauben, für Philosophie ausgegeben wird.“ (vT A 399, Note)

 

Das „Philosophieren“, so töricht es sein mag, soll nicht verboten werden, im Gegenteil:

 

„Dass vornehme Personen philosophieren, wenn es auch bis zu den Spitzen der Metaphysik hinauf geschähe, muss ihnen zur grössten Ehre angerechnet werden, und sie verdienen Nachsicht bei ihrem (kaum vermeindlichen) Verstoss wieder die Schule, weil sie sich doch zu dieser auf den Fuss der bürgerlichen Gleichheit herablassen.“ (vT A 398)

 

Man darf Unsinn erzählen, es kommt nur darauf an, wer man ist, und als was man sich bezeichnet. Kant bestimmt die Differenz zwischen den Philosophen und den philosophierenden Personen nicht objektiv, sondern intentional: Es ist für denjenigen verboten, Unsinn zu erzählen, der ein Philosoph ist oder sein will: Kant richtet sich nicht nur gegen die falschen Philosophen, sondern auch gegen die „sein-wollenden Philosophen“ (vT A 399). Damit Kant die „sein-wollenden Philosophen“ ausgrenzen kann, muss er sagen können, was „eigentlich“ (vT A 423 u. 424) mit dem „Namen der Philosophie“ gemeint ist.

Was die zweite Bedingung betrifft, so liefert sie die Begründung für den Verstoss, dessen sich die Pseudo-Philosophen schuldig machen:

 

„Dass aber sein-wollende Philosophen vornehm tun, kann ihnen auf keine Weise nachgesehen werden, weil sie sich über ihre Zunftgenossen erheben, und deren unveräusserliches Recht der Freiheit und Gleichheit, in Sachen der blossen Vernunft, verletzen.“ (vT A 399)

 

Kant beruft sich auf die „Freiheit“, auf die das „moralische Gesetz“ notwendig verweist (KpV A 53). Die „sein-wollenden Philosophen“, die im „vornehmen Ton“ sprechen, verstossen gegen das „moralische Gesetz“, gegen den kategorischen Imperativ: Ich kann nicht allgemein wollen, dass ein Philosoph beliebig sagen kann, was er will, weil sonst – formal betrachtet – der Titel des Philosophen seinen Sinn verliert. Die wirklichen Philosophen halten sich an bestimmte Bedingungen und sind daher „Zunftgenossen“. Um einerseits sein ethisches Grundgesetz anwenden und andererseits den Titel des Philosophen im Gegensatz zum Philosophieren bestimmen zu können, muss Kant eine Reihe von Wertgegensätzen bestimmen: Er setzt die Arbeit (vT A 389), den Begriff (vT A 388), die Schulmässigkeit (vT A 390) und die Aristokratie der Gabe (des Orakels), der Anschauung (vT A 388), dem Genie (vT A 390) und der Demokratie entgegen[92].

 

Kants Gegnerschaft achtet die beiden Bedingungen nicht. Sie redet von einer „Philosophie aus Gefühlen“ (vT A 400), sie missbraucht die Philosophie als ein „fühlbares Geheimnis“ (vT A 401). Schlosser und Stolberg verstehen sich als „Elitewesen“[93], die sich über die wirklichen Philosophen hinwegsetzen. Sie halten sich nicht an das Gesetz der Freiheit. Für beide müsste die „Polizei im Reiche der Wissenschaften“ (vT A 420) zuständig sein. Sie sollen vom Spiel um die Macht in der Philosophie ausgeschlossen sein, weil sie mit ihrer Missachtung der beiden Bedingungen nicht nur die Existenz der Philosophie in Gefahr bringen, sondern sogar das Ende der Philosophie ausrufen und intentional vorantreiben (vT A 399, Note). Kant spricht zwei Mal vom „Tod aller Philosophie“ (vT A 407 u. 424), er befürchtet das Schlimmste.

 

Die Mystagogen verwenden den Namen der Philosophie ebensowenig beliebig wie Kant. Auch sie knüpfen ihn an die Tradition, nur hört ihre philosophische Tradition mit Aristoteles auf: Sie glauben, „dass es mit der Philosophie seit schon zweitausend Jahren ein Ende habe, weil ‚der Starigit [Aristoteles] für die Wissenschaft soviel erobert habe, dass er wenig Erhebliches mehr den Nachfolgern zu erspähen überlassen hat!‘“ (vT A 398/399). Die Frage nach der Bestimmung des Namens der Philosophie führt zur Frage, wessen Vaters Kind man sein will[94]. Philosophische Autoritäten gibt es für die Gefühlsphilosophen nur bis zum Endpunkt Aristoteles. Zu ihrem Stammvater haben sie Platon gewählt.

Die Problematik verschiebt sich: Da Kant Platon als Philosoph nicht ablehnen kann, ohne Gefahr zu laufen, seine eigene soziale Position zu schwächen, muss er sich im Kampf um die Bestimmung des Namens der Philosophie auf eine historische Debatte um Platon einlassen. Wenn Kant sagt, der wahre Philosoph zeichne sich dadurch aus, dass er sich an die Gesetze der Diskursivität hält, dann können die Gefühlsphilosophen sagen, dass das, was sie verkünden, beim Philosophen Platon nachgelesen werden könne. Die essentialistische Problematik, die pragmatistisch reformuliert wurde, findet ihre Fortsetzung in der Frage nach der philosophischen Tradition. Kant muss die Tradition deuten, um sie zu instrumentalisieren.

Kant kommt im Machtstreit um die Philosophie nicht an Platon vorbei, wenn es darum geht, die erste Bedingung dieses Spiels – die Bestimmung des Ausdrucks ‚Philosophie‘ – zu formulieren.

 

 

 

 

Exkurs III: Arbeit, Gabe und Eigentum

 

Dass Menschen vornehm tun, hat den Ursprung in einem sozialen Konflikt, der sich mit dem Gegensatz von Arbeit und Gabe umschreiben lässt:

 

„Es liegt nämlich nicht bloss in der natürlichen Trägheit, sondern auch in der Eitelkeit der Menschen (einer missverstandenen Freiheit), dass die, welche zu leben haben, es sei reichlich oder kärglich, in Vergleichung mit denen, welche arbeiten müssen, um zu leben, sich für Vornehme halten.“ (vT A 389)

 

Die Eitelkeit[95] ist die Missachtung der Gleichheit der Menschen. Sie findet in Kants Kontext den Nährboden im Gegensatz von „zu leben haben“ und „arbeiten müssen“. Derjenige, der „zu leben“ hat, muss nichts tun, um leben zu können, ihm wird alles gegeben, ohne dass er jemals etwas zurückgeben müsste[96].

Der Gegensatz von Arbeit und Gabe, mit dem Kant die Tradition und ihre Vertreter spaltet, wird in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie mit Beispielen ausgeschmückt. Eines dieser Beispiele ist mehr als eine Ausschmückung, es lässt eine Verknüpfung zu einem anderen Text und zu anderen Motiven zu:

 

„Der Araber oder Mongole verachtet den Städter und dünkt sich vornehm in Vergleichung mit ihm: weil das Herumziehen in den Wüsten mit seinen Pferden und Schafen mehr Belustigung als Arbeit ist. Der Waldtunguse meint seinem Bruder einen Fluch an den Hals zu werfen, wenn er sagt: ‚Daß du dein Vieh selber erziehen magst wie der Buräte!‘ Dieser gibt die Verwünschung weiter ab und sagt: ‚Daß du den Acker bauen magst wie der Russe!‘ Der Letztere wird vielleicht nach seiner Denkungsart sagen: ‚Daß du am Weberstuhl sitzen magst, wie der Deutsche!‘“ (vT A 389)

 

Das Beispiel setzt den Gegensatz von Arbeit und Gabe in einem fingierten Streitgespräch in die Berufsgattungen Hirte und Ackerbauer um. Der Hirte muss nicht arbeiten, sein „Herumziehen“ ist in erster Linie „Belustigung“.

In Kants Mutmasslichem Anfang der Menschengeschichte (1786) trifft man die beiden Berufsgattungen Hirte und Ackerbauer wieder an. Sie sind dort mit den Motiven des Eigentums, der Arbeit und der Gabe verquickt. Die beiden Berufsgattungen werden als Ausdruck einer fundamentalen kulturhistorischen Differenz eingeführt, die den Übergang zur Epoche der „Arbeit und der Zwietracht“ (AnfMen A 18) ermöglicht.

Kant vergleicht im Mutmasslichen Anfang der Menschengeschichte den „Weg, den Philosophie nach Begriffen nimmt“ mit der „Geschichte“ (AnfMen A 3), wie sie im jüdischen Mythos geschildert wird. Das Verhältnis zwischen vernünftiger Geschichtsphilosophie und mythischer Geschichtsschreibung wird als eine Analogie vorgestellt. Die „heilige Urkunde“ (AnfMen A 2) soll Kants Vernunftgeschichte historisch bestätigen.

Nach einem paradiesischen Zustand (AnfMen A 5) tritt die Vernunft mit der Natur in Konflikt: Der Mensch entdeckt die Freiheit (AnfMen A 7), er versteht den Nutzen des Triebverzichts (AnfMen A 8) und er erkennt sein Wesen als „Zweck der Natur“ (AnfMen A 10). Diese Veränderungen gehören in die Epoche der „Gemächlichkeit und des Friedens“ (AnfMen A 18). Anschliessend übernimmt der Konflikt von „Hirtenleben“ und „Ackerbau“ (AnfMen A 18) die Aufgabe, die Menschheit in die Epoche der „Arbeit und der Zwietracht, als das Vorspiel der Vereinigung in Gesellschaft“ (AnfMen A 18) überzuführen.

Diese Entwicklung lässt sich im Kontext von Kants Geschichtsphilosophie mit dem „Antagonism“ der Natur, mit der „ungeselligen Geselligkeit“, die die „Entwicklung aller [...] Anlagen“ der Menschheit bewirkt (IdeeGe A 392), mit Kants Naturteleologie[97] erklären. Der Antagonismus manifestiert sich im Konflikt zwischen dem „Hirtenleben“ und dem „Ackerbau“. Kant charakterisiert die beiden Berufsstände im Mutmasslichen Anfang der Menschengeschichte:

 

„Das Hirtenleben ist nicht allein gemächlich, sondern gibt auch, weil es in einem weit und breit unbewohnten Boden an Futter nicht mangeln kann, den sichersten Unterhalt. Dagegen ist der Ackerbau, oder die Pflanzung, sehr mühsam, vom Unbestande der Witterung abhängend, mithin unsicher, erfordert auch bleibende Behausung, Eigentum des Bodens und hinreichende Gewalt, ihn zu verteidigen; der Hirte aber hasst dieses Eigentum, welches seine Freiheit der Weiden einschränkt.“ (AnfMen A 18/19, Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Durch die Charakterisierung der Hirten durch die Gemächlichkeit und der Ackerbauern durch die Mühsamkeit schimmert der Gegensatz von Arbeit und Gabe. Kant definiert mit dem Konflikt zweier Berufsstände eine neue Epoche, die er als „Zeitabschnitt“ der „Arbeit und der Zwietracht“ bezeichnet. Vor dieser Epoche gab es keine Arbeit. Obwohl sich die Menschen im „wilden Jägerleben“ und im „Wurzelgraben oder Fruchtsammeln“ (AnfMen A 18) betätigt haben, bzeichnet Kant diese Betätigungen nicht als Arbeit. Erst der Ackerbauer arbeitet, das Hirtenleben ist „gemächlich“, während der Ackerbau „sehr mühsam“ ist. Das Phänomen der Arbeit tritt im Mutmasslichen Anfang der Menschengeschichte kulturhistorisch mit dem Ackerbau zum ersten Mal auf.

Die Arbeit tritt historisch auch zur gleichen Zeit wie das Eigentum[98] auf: Der „Ackerbau“, der „sehr mühsam“ ist, „erfordert auch bleibende Behausung, Eigentum des Bodens“. In Kants Eigentumstheorie in der Metaphysik der Sitten hat derjenige, der als erster Land zu seinem eigenen Besitz erklärt, diesen Boden rechtmässig zu seinem Eigentum gemacht (MdS §17). Kant sieht den Erwerb von Boden dann für legitim an, wenn der Boden nicht durch einen früheren Erwerb einen Eigentümer erhalten hat. Die Priorität der Erwerbung legitimiert den Privatbesitz im Naturzustand[99]. Arbeit und Eigentum werden von Kant strikt getrennt gedacht[100]: Für ihn steht fest, dass „die erste Bearbeitung, Begrenzung, oder überhaupt Formgebung eines Bodens keinen Titel der Erwerbung desselben“ (MdS §17) bewirken kann. Im Naturzustand ist es dem Besitzer von Eigentum erlaubt, dieses mit Gewalt zu verteidigen, so wie es die Bauern im Mutmasslichen Anfang der Menschengeschichte tun (AnfMen A 20).

Die Differenz von Arbeit und Gabe exponiert im Mutmasslichen Anfang der Menschengeschichte und in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie einen sozialen Konflikt. In beiden Fällen ist eine Form von Eigentum Thema. Der Titel des Philosophen darf nicht von jedem getragen werden, nur unter bestimmten Bedingungen darf er angeeignet werden. Die Philosophie ist „Eigentum“ einer bestimmen „Vorstellungsart“ (KrV A 319)), deren Bedingungen formuliert wurden. Derjenige darf den Titel eines Philosophen annehmen, der sich mit seinem Philosophieren an jene „Vorstellungsart“ hält. Dem materiellen Eigentum steht in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie das ‚geistige Eigentum‘ gegenüber. Kant spricht nie von ‚geistigem Eigentum‘. Was er aber unter Philosophie versteht, kommt dem gleich, was in der Juris Prudens im Immaterialgüterrecht als ‚geistiges Eigentum‘ bezeichnet wird.

In beiden Fällen tritt das Motiv der Gewalt auf. Im Mutmasslichen Anfang der Menschengeschichte muss der Ackersmann Gewalt einsetzen, „wenn er nicht der Früchte seines langen Fleisses verlustig gehen wollte [...]“ (AnfMen A 19). Solange es keine Staatsgewalt gibt, die die Individualinteressen schützt, ist Gewalt als Selbstverteidigung erlaubt[101]. Ebenso droht Kant in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie denjenigen, die als ‘Philosophen’ in der Philosophie nicht arbeiten wollen, mit seinem Traum einer „Polizei im Reiche der Wissenschaften“ (vT A 420). Wie legitimiert Kant diesen Gewalteinsatz? Über den Begriff des Eigentums. Das individuelle Recht auf Eigentum legitimiert er in der Metaphysik der Sitten über die Priorität der Erwerbung. Dieses fundiert Kant idealistisch in der Idee der Freiheit. Kant glaubt, dass nur das Eigentum der „Willkür des einen im Besitz mit der Willkür des anderen“ Grenzen setzen kann. Die Willkürfreiheit aber würde das allgemeine „angeborene und gleiche Recht auf dem Boden zu sein“[102] in Frage stellen. In Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie wird das Recht auf eine gewaltsame Verteidigung des Philosophentitels über die „erste Bedeutung“ der Philosophie, über die erste Setzung und erste Verwendung, legitimiert. Arbeit ist in die Definition dieser ersten Philosophie eingebunden: Es kann nicht „ohne Mühe“ (vT A 420) philosophiert werden. Philosophie, „sofern sie sich auf methodische Entwicklung und systematische Zusammenstellung der Begriffe einzulassen genötigt ist“ (vT A 390), ist Arbeit, „[...] denn der discursive Verstand muß vermittelst der ersteren viele Arbeit zu der Auflösung und wiederum der Zusammensetzung seiner Begriffe nach Principien verwenden und viele Stufen mühsam besteigen, um im Erkenntnis Fortschritte zu tun [...]“ (vT A 388). Der Satz ‚Philosophie ist Arbeit‘ ist als ein analytisches Urteil zu verstehen. Die Legitimation der Philosophie als Arbeit wird durch die Tradition gestützt, die Kant für sich zu verwenden weiss. Wie bei der Priorität der Besitzerwerbung hat eine erste Setzung - eine Setzung die Kant bei den Griechen ansiedelt - die Philosophie als „wissenschaftliche Lebensweisheit“ bestimmt.

Nicht weil ich arbeite, werde ich ein echter Philosoph, sondern weil ich philosophisch arbeite, d. h. weil ich richtig philosophiere. Das Recht auf den Titel des Philosophen wird wie beim Recht auf Eigentum des Bodens über die Idee der Freiheit legitimiert. Die „vornehmen Personen“ verletzen das „unveräusserliche Recht der Freiheit und Gleichheit, in Sachen der blossen Vernunft“ (vT A 399) ihrer Zunftgenossen. Die Begründung des Eigentums der Philosophie entspricht derjenigen des Eigentums von Boden: Nur die Philosophie als ein bestimmtes Eigentum kann der Willkür von nicht-autorisierten Philosophen eine Grenze setzen. Die Willkürfreiheit gefährdet die Philosophie, weil sie ihren Ausdruck der Inflation aussetzt und die Gleichheit der Menschen gefährdet: Philosophierende sind gleich, und Philosophen sind gleich. Das Philosophieren und die Philosophie unterscheiden sich durch Arbeit, weil Philosophie - so die konventionelle Setzung - Arbeit ist.  Man kann diese Verletzung der Gleichheit mit einem grotesken Beispiel veranschaulichen: Vornehme Personen trinken Tee und behaupten anschliessend, sie hätten ein Haus gebaut und seien deshalb so kompetent wie Bauarbeiter.

Kant hätte auch sagen können, dass die „vornehmen Personen“ lügen. Wie das Zeichen überhaupt eröffnet der Ausdruck ‘Philosophie’ die Möglichkeit der Lüge[103].

Natürlich müsste darüber diskutiert werden, was mit Arbeit gemeint ist, und was überhaupt als Arbeit bezeichnet werden kann, denn auch Schlosser hat von sich gesagt, er verrichte „echt platonische Arbeit“[104]. Ist „Beobachtung“[105] Arbeit? Ist die Tätigkeit der Ideenschau Arbeit? Ist Meditation Arbeit? Ist nur das Arbeit, was etwas produziert?

 

 

 

4. Ironie

 

Die Rhetorik schliesst an das Motiv des Eigentums an:

 

„Die Rhetorik (als Metasprache) ist aus Eigentumsprozessen hervorgegangen. Um 485 v. Chr. führten Gelon und Hieron, zwei sizilianische Tyrannen, Verschleppungen, Umsiedelungen und Enteignungen durch, um Syrakus zu bevölkern und die Söldner anzusiedeln; als sie durch eine demokratische Erhebung gestürzt wurden und man zum ante qua zurückkehren wollte, kam es aufgrund der verworrenen Besitzverhältnisse zu zahllosen Prozessen.“[106]

 

Wenn Eigentumsverhältnisse nicht klar geregelt sind, so kann dies Anlass für einen Prozess sein. Kants Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie ist ein Prozess, in dem darum gestritten wird, wer sich den Philosophentitel zuschreiben darf. Wer in einem Prozess gewinnen möchte, sollte die Beredsamkeit beherrschen.

Kant ist Verteidiger (er verteidigt sich gegen Schlossers Angriff), Ankläger (er greift Schlosser und den „vornehmen Ton“ an) und Richter (er entscheidet darüber, was mit den „vornehmen Personen“ geschehen soll) zugleich. Als Verteidiger und Ankläger will er überzeugen können, als Richter muss er entscheiden können, wann die „Polizei im Reiche der Wissenschaften“ (vT A 420) einzuschreiten hat. Kants Prozess kreist um die Frage, wer die wirklichen Eigentümer (KrV A 319/320 u. AnfMen A 19) der Philosophie sind.

Wie festgestellt wurde, verwendet Kant den Ausdruck ‘Philosophie’ nicht nur in der von ihm geforderten engen Bedeutung. Allerdings ist an jeder Stelle klar, wann mit Philosophie was gemeint ist. Für Kant gibt es eine eigentliche Bedeutung des Ausdrucks Philosophie, wenn er ihn anders verwendet, so gibt es spezielle Gründe dafür. In Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie verwendet Kant den Ausdruck ‘Philosophie’ als eine klassische rhetorische Trope. Dies erklärt, wie Kant einerseits von einer eigentlichen Bedeutung der Philosophie ausgehen und wie er andererseits den Ausdruck polysem verwenden kann. Kant argumentiert nicht nur, er agiert auch als Überzeugungskünstler. Dies ist befremdlich, weil Kant die Rhetorik aus ethischen Gründen verurteilt und aus dem Bereich der Philosophie verbannt. 

 

Kant behandelt die Rhetorik in der Kritik der Urteilskraft. Sie gehört für ihn wie die Dichtkunst in den Bereich der „redenden Künste“:

 

„Die redenden Künste sind Beredsamkeit und Dichtkunst. Beredsamkeit ist die Kunst, ein Geschäft des Verstandes als ein freies Spiel der Einbildungskraft zu betreiben; Dichtkunst, ein freies Spiel der Einbildungskraft als ein Geschäft des Verstandes auszuführen.“ (KU B 205)

 

Kant definiert die Beredsamkeit über die Differenz von „Verstandesgeschäft“ und „Spiel der Einbildungskraft“ und in chiastischer Abgrenzung von der Dichtkunst:

 

„Der Redner also kündigt ein Geschäft an und führt es so aus, als ob es bloß ein Spiel mit Ideen sei, um die Zuhörer zu unterhalten. Der Dichter kündigt bloß ein unterhaltendes Spiel mit Ideen an, und es kommt doch so viel für den Verstand heraus, als ob er bloß dessen Geschäft zu treiben die Absicht gehabt hätte.“ (KU B 205/206)

 

Kant spielt die Rhetorik gegen die Dichtkunst aus[107], indem er auf das Missverhältnis von Versprechen und Einlösung verweist: Der Redner verspricht, den Verstand zu gebrauchen, überlässt die Produkte des Verstands aber dem „freien Spiel“ der Einbildungskraft, welches die Klarheit des Verstandes trübt. Die Dichtkunst hingegen verspricht weniger, als sie hergibt: Sie verspricht nur ein „Spiel“, von dem aber der Verstand profitieren kann. Das „freie Spiel der Einbildungskraft“ ist nichts anderes als die Tätigkeit, die die Figuren und Tropen hervorbringt, von denen die Rhetorik spricht. Der Ernst der Philosophie und der Wissenschaft - die Ernsthaftigkeit und Würde des Verstandes - disqualifiziert die Spielereien der Beredsamkeit. Die Beredsamkeit ist nicht nur moralisch minderwertig, weil sie den Verstand nicht respektiert, sie verdient auch keine Achtung, weil sie die Schwächen des Menschen mit ihren sophistischen Überzeugungsstrategien missbraucht: 

 

„Beredtheit und Wohlredenheit (zusammen Rhetorik) gehören zur schönen Kunst; aber Rednerkunst (ars oratoria) ist, als Kunst sich der Schwächen der Menschen zu seinen Absichten zu bedienen (diese mögen immer so gut gemeint, oder auch wirklich gut sein, als sie wollen), gar keiner Achtung würdig.“ (KU B 217/218)

 

Die Kunst als Wohlgefallen „ohne alles Interesse“ (KU B 17) ist zweckfrei. Die „Rednerkunst“ als eine sprachliche Strategie, bestimmte „Absichten“ zu erreichen, kann nicht in den Bereich der „schönen Kunst“ fallen. Kant unterscheidet zwischen der „Rhetorik“, der er wie der Kunst Absichtslosigkeit zuspricht, und der „Rednerkunst (ars oratoria)“, die den Menschen, der nur Zweck sein kann (GMdS BA 67), missbraucht.

Die „Rednerkunst“ versucht, durch Sprache Wahrheit zu erzeugen, was nach Kants Sprachphilosophie unmöglich ist. Wahrheit ist alleine durch die Sinnlichkeit und den Verstand gegeben. Die Rhetorik kann nur täuschen, und sie macht dies als Sophistik mit Absicht.

Im Diskurs der Philosophie hat die rhetorische Rede wie die symbolische nichts verloren. Die Philosophie braucht keine Metaphern, keine Metonymien und keine Ironie. Sie braucht keine Beredsamkeit und keine Überredungskunst, der Verstand ist sich selbst genug. Kant unterliegt dem philosophischen Gemeinplatz, dass Rhetorik als Schein und Täuschung der Wahrheit nur schaden kann: „Das Mittel, die Wahrheit der Rede zu erzeugen, ist die Täuschung, ein sophistischer Grundbegriff, der für die Begründung der Rhetorik entscheidend ist und der dann alsbald von den Philosophen zum Hauptvorwurf gegen die Rhetorik verwendet wurde.“[108] Die Rhetorik hat mit Kant in der Aufklärung ihren Tiefpunkt erreicht[109].

 

Die sonderbare Konstellation, in die Philosophie und Rhetorik in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie treten, besteht darin, dass Kant während seines Versuchs, den Namen der Philosophie genau zu bestimmen, den Ausdruck ‘Philosophie’ als eine Trope, als eine Ersetzung[110], als eine verborum immutatio, einsetzt, d. h. den Namen der Philosophie dem „freien Spiel der Einbildungskraft“ aussetzt. Kant verwendet die Ironie (dissimulatio). Das „freie Spiel“ ist streng begrenzt, denn Kants Ironie steht im Dienst der Aufklärung, sie ist „eine klassische und gerade: eine rhetorische Ironie“[111]. „Hier ist immer deutlich, was gemeint ist - oder soll es doch sein. Die Ironie fungiert allenfalls als decorum der Rede, keinesfalls aber ist sie am Zustandekommen des Sinns beteiligt.“[112]

Damit die klassische Ironie als Ironie funktioniert, muss im Publikum geklärt sein, was ‚eigentlich‘ gemeint ist:

 

„Sie [die Ironie] ist eine Waffe der Parteilichkeit: der Redner ist sich der Überzeugungskraft seiner eigenen Partei sowie der Sympathie des Publikums so sicher, dass er (in einer reduzierten sermocinatio) die lexikalische Wertskala des Gegners verwendet und deren Unwahrheit durch den (sprachlichen und situationsmässigen) Kontext evident werden lässt.“[113]

 

Kant kann ironisch sprechen, weil er im Diskurs der Philosophie bereits eine Machtposition inne hat. Das Publikum weiss dank Kants Signatur, was dieser unter Philosophie versteht. Insofern die Mystagogen, wie Kant sagt, aus dem metaphysischen Zentrum ihrer Philosophie ein „Gespenst“ machen, aus dem man „machen kann was man will“ (vT A 410), entgleitet ihnen auch ihr Philosophiebegriff in die Beliebigkeit und Inflation. Die Platonische Form und das Geschlecht (die Göttin Isis) ist sein einziger Halt. Ihre Philosophie selbst wird zu einem Gespenst, aus dem man „machen kann was man will“. Kant verwendet bei seinem ironischen Sprechen dieses „Gespenst“, er verwendet die „lexikalische Wertskala seines Gegners“[114]. Mit Argumenten und mit Ironie versucht er dieses „Gespenst“ zu vertreiben. Indem er ironisch spricht, setzt er aber seine Philosophie dem „freien Spiel der Einbildungskraft“ aus.

Kants ironische Verwendung des Ausdrucks ‘Philosophie’ spielt mit der Unterscheidung, die Kant eingeführt hat (vT A 398, Note): Es gibt das legitime vulgäre Philosophieren, das keine eigentliche Philosophie ausmacht. Daneben gibt es die echten Philosophen, die sich als Philosophen ausgezeichnet haben. Kants Ironie spielt mit diesen beiden Begriffen: Er verweist mit dem Ausdruck ‘Philosophie’ auf den vulgären Philosophiebegriff und zeigt mit einem Ironie-Signal[115] an, dass mit diesem vulgären Begriff nicht die Philosophie gemeint ist. In Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie gibt es zahlreiche Stellen, an denen der Ausdruck ‘Philosophie’ auf diese ironische Weise verwendet wird[116].

 

Japp sieht in der Ironie die sprachliche Auflösung des logischen Widerspruchs[117]. In der Ironie kann A zugleich A und B sein. Er formalisiert daher die Ironie mit der Formel „X’ A/B“[118]. Er gelangt zu dieser Formel, weil er das Ironie-Signal, das die klassische rhetorische Ironie beherrscht, derart verwässert, dass es nur ausnahmsweise deutlich erkannt wird. Es ist selber das Produkt einer Interpretation. Gäbe es das deutliche Ironie-Signal, so müsste die Formel lauten: A sagt mit B sowohl A’ und B’ aus, wobei B für das Ironie-Signal und B’ für die intendierte Bedeutung steht.

Kant fürchtet sich vor der Ironiedefinition, die Japp mit seiner Ironieformel „X’ A/B“ präsentiert. Jede Ironie, auch die klassische, läuft - insofern in ihr das „freies Spiel der Einbildungskraft“ wirksam ist - Gefahr, zu einer Maschine von Falschgeld[119] zu werden. Dies ist immer dann der Fall, wenn das Ironie-Signal zu verschwinden droht.

Deshalb ist Kant sehr vorsichtig: Er definiert die Philosophie als diskursive Begriffsarbeit und sagt immer wieder, dass die ‘Gefühlsphilosophie’  nur eine „vorgebliche“ Philosophie sei (vT A 389 u. 409). Er bemüht sich darum, dass immer klar ist, wann er das Gegenteil[120] dessen meint, was er schreibt. Kant verwendet keine „handlungstaktische Ironie“[121], bei der das Ironie-Signal nicht mehr entzifferbar ist und die in strengem Sinne gar nicht in den Bereich der Rhetorik fällt.

 

Kants Ablehnung der Rhetorik und damit auch der Ironie als unnötiges „Spiel der Einbildungskraft“ hat verschiedene Gründe:

a)   Das ironische Sprechen macht einen Umweg. Es ist un-ökonomisch. Die Ironie stellt der Wahrheit  die Unwahrheit an die Seite, obwohl nur die Wahrheit interessiert. 

b)  Das ironische Sprechen gefährdet die Deutlichkeit der Aussage. Wenn die Wahrheit in unmittelbarer Nähe zur Unwahrheit gestellt wird, droht die Gefahr der Verwechslung. Obwohl die Einbildungskraft für Kant nur die „niedrigste Stufe vom Erkenntnisvermögen“ ist, wird sie überschätzt. Er erklärt sich dies dadurch, „daß die Einbildungskraft, welche dem Verstande Stoff unterlegt, um den Begriffen desselben Inhalt (zum Erkenntnisse) zu verschaffen, vermöge der Analogie ihrer (gedichteten) Anschauungen mit wirklichen Wahrnehmungen jenen Realität zu verschaffen scheint.“ (Anthr B 71) Die Ironie kann eine Vorstellung, die blos das Produkt des „freien Spiels der Einbildungskraft“ ist als real präsentieren.

c)   Schliesslich eignet sich die Ironie nicht nur schlecht zur Verkündung der Wahrheit, sie eignet sich vorzüglich zur Erzeugung von Schein. Eine Vorstellung der Einbildungskraft kann als eine sinnliche Erkenntnis verkauft werden. So kann bewusst Falschgeld in Umlauf gebracht werden.   

 

Weshalb lässt sich Kant dazu hinreissen, sich dem „freien Spiel der Einbildungskraft“ auszusetzen? Er sagt nichts dazu. Kants Sarkasmus als Funktion der Ironie[122] signalisiert seine übergeordnete Machtposition. Seine Position ermöglicht ihm eine deutliche Ironie, und die Ironie selbst wird zum Ausdruck dieser Überlegenheit. An der einzigen Stelle im Gesamtwerk, an der Kant explizit von Ironie spricht, hat diese die Funktion, den Gegner lächerlich zu machen: „Hierzu kam noch, daß Sokrates die Sophisten durch seine Ironie in die Enge trieb, und lächerlich machte.“[123] Lächerlich macht Kant seinen Gegner mit seiner Ironie auch. Einen schönen und bissigen Ausdruck des aufklärerischen Sarkasmus findet man in Schlegels Rezensionen[124] von Schlossers Schreiben, aus einem anderen Grund charakterisiert der Sarkasmus Kants Streitschrift: Für Kant steht der „Tod aller Philosophie“ auf dem Spiel. Mit seinem Sarkasmus (sarkasmos) baut er dem gegnerischen Diskurs einen Sarg, einen sarkofagos, der mit seinem eingelegten Kalkstein dessen Fleisch (sarkos) so schnell wie möglich in Asche verwandeln soll[125]. Mit dem Sarkasmus zerfleischt (sarkazw) und löscht er die Ausdrücke seiner Gegner mit seinen eigenen Intentionen.


5. Ursprung und Ziel

 

Mit der eingegangenen Verpflichtung gegenüber der Tradition, gegenüber der „ersten Bedeutung“ (vT A 387), gegenüber der „wissenschaftlichen Lebensweisheit“ (vT A 387) wirft Kant die Frage nach dem historischen Ursprung der Philosophie auf. Gleichzeitig ist dies die Frage nach dem Wesen der Philosophie: Es gibt nur eine „eigentliche“ (vT A 423 u. 424) Philosophie. Da das Wesen der Philosophie historisch verankert werden soll, stellt Kant die Frage nach dem historischen Ursprung des Wesens der Philosophie. In diesen Fragen überkreuzen sich Ontologie und Sprachphilosophie, so dass Paul de Man die berechtigte Frage gestellt hat, ob „das Eigentliche – also ein linguistischer Begriff – mit dem Wesen – das von sprachlicher Vermittlung unabhängig sein soll – koinzidieren könne.“[126]

 

Von der Geschichte erwartet Kant keine Erkenntnisse. Die Philosophiegeschichte ist nicht die Philosophie. Für die Bestimmung der Philosophie ist nicht die Philosophiegeschichte verantwortlich, sondern nur das Denken:

 

„Es gibt Gelehrte, denen die Geschichte der Philosophie (der alten sowohl, als neuen) selbst ihre Philosophie ist; für diese sind gegenwärtige Prolegomena nicht geschrieben. Sie müssen warten, bis diejenigen, die aus den Quellen der Vernunft selbst zu schöpfen bemüht sind, ihre Sache werden ausgemacht haben, und alsdann wird an ihnen die Reihe sein, von dem Geschehenen der Welt Nachricht zu geben.“ (ProMe A 3)

 

Kants Rationalismus schottet sich sowohl von der Geschichtlichkeit der Sprache als auch von der Geschichtlichkeit der Philosophie ab[127]. Nur die „Vernunft“ bestimmt die Philosophie und die Wahrheit. Bei Kant findet sich eine ähnliche Ablehnung von Büchern und von Buchwissen wie bei Descartes[128]. Gleichzeitig ist Kant sich bewusst, dass er von der Geschichte abhängig ist. Als Konventionalität in der Sprache sichert sie die Kommunikation. Als Tradition muss er sie berücksichtigen, um sozial ernst genommen zu werden.

 

In den Vorlesungen über die Metaphysik und in der Logik hat Kant eine „Geschichte der Philosophie“[129] geliefert. Die Philosophie beginnt mit den Griechen, die das Denken „in concreto“ in das Denken „in abstracto“ überführt haben[130]. Nicht mehr „Bilder“ sind für die Philosophie bestimmend, sondern „Begriffe“[131]. Kant entscheidet sich für die Begriffe, und legitimiert diese Wahl nicht nur historisch, sondern auch systematisch in der Sprachphilosophie. Die in der Logik vorgetragene „Geschichte der Philosophie“ (Logik A 29ff.) beginnt mit der Setzung des Unterschieds zwischen konkreter und abstrakter Erkenntnis (Logik A 29). Erst über diese Setzung legt er den historischen Ursprung der Philosophie fest. Er kommt zu demselben Resultat: „Unter allen Völkern haben also die Griechen erst angefangen zu philosophieren.“ (Logik A 29)

Obwohl Kant die Unterscheidung zwischen konkreter und abstrakter Erkenntnis einführt, um den Ursprung der Philosophie zu bestimmen, stiftet Kant in einigen seiner Formulierungen wieder Verwirrung: „Die Poesie ist älter als die Prose; denn die ersten Philosophen kleideten alles in Bilder ein.“[132] Oder in der Logik: „Übrigens kleideten die ersten Philosophen alles in Bilder ein. Denn Poesie, die nichts anderes ist als eine Einkleidung der Gedanken in Bilder, ist älter als die Prose.“ (Logik A 31) Auch diejenigen, die „Bilder“ verwenden, sind Philosophen. In Kants historischem Ursprung der Philosophie sind begriffliches und bildliches Denken nicht klar voneinander geschieden. Kant lässt das bildliche Denken zu, wünscht aber im Namen seines Fortschrittsglaubens und in einer teleologischen Wendung für die Zukunft sein Verschwinden: Wenn es genügend Begriffe geben wird, wenn sich die der Vernunft adäquate Erkenntnis entwickelt haben wird, wird das Bild verschwunden sein. Als Ersatz, als Supplement eines noch nicht reifen Verstandes darf es mit dem begrifflichen Denken vorläufig koexistieren. Diese Koexistenz ist in der Zeit Kants nicht verschwunden. Sie ist bis heute nicht verschwunden. Kant folgt dem Schema „Vom Mythos zum Logos“, das Wilhelm Nestle später als philosophischen Allgemeinplatz formuliert hat[133].

Mit einem Eigennamen identifiziert Kant den Ursprung der Philosophie nicht eindeutig: „Wenn und Wo aber unter den Griechen der philosophische Geist zuerst entsprungen sei, das kann man eigentlich nicht bestimmen.“ (Logik A 30) Einerseits nennt er Thales, „welcher den Gebrauch der speculativen Vernunft einführte, und von dem man auch die ersten Schritte des menschlichen Verstandes zur wissenschaftlichen Cultur herleitete“ (Logik A 30/31). Andererseits macht er Sokrates als Kritiker der Sophistik zur Gründerfigur der Philosophie. Dieser hat in einer eigentümlichen Operation den Namen der Philosophie erst eingeführt: „Deswegen wurde auch der Name Sophist, unter dem man sich sonst einen Mann dachte, der über alle Sachen vernünftig und einsichtsvoll reden konnte, jetzt so verhaßt und verächtlich und statt desselben der Name Philosoph eingeführt.“ (Logik A 32) Mit der Überwindung der Sophistik ist der Name der Philosophie aufgetaucht und zwar als Metonymie der Sophistik, die ihrerseits zur blossen Überredungskunst verkam. Die Figur der Metonymie hat eine bestimmte Vorstellung mit dem Namen der Philosophie in Verbindung gebracht, in eine Verbindung, die zur Zeit Kants wieder zu zerfallen droht.

Die Verschiebung, vor deren inflationären Auswirkungen Kant die Philosophie schützen möchte, hat die Bezeichnung Philosophie hervorgebracht. Die Metonymie ist der Ursprung der Philosophie. Die Verschiebungen, die zum Namen der Philosophie geführt haben, hatten mit dem Ursprung der Philosophie kein Ende. „Schon sehr früh“, sagt Kant in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, ist der „Name der Philosophie“ als „Titel der Ausschmückung des Verstandes nicht gemeiner Denker, in Nachfrage gekommen, für welche sie jetzt eine Art von Enthüllung eines Geheimnisses vorstellte..“ (vT A 387) Derrida übersetzt dieses „schon sehr früh“, indem er sagt, dass Kant dieses „Ereignis“ der Verschiebung „in nächster Nähe zum Ursprung anzusiedeln scheint [...]“[134].

 

Kant gelingt eine eindeutige Legitimierung der Philosophie über ihren Ursprung nicht:

1.) Begriff und Bild, Abstraktes und Konkretes sind im Ursprung der Philosophie verschwistert.

2.) Eine Verschiebung hat zum Namen der Philosophie geführt, der selber unaufhörlich - einem „Gesetz“ gehorchend[135] - weiter verschoben wird.

Was tut Kant, um die historische Legitimation zu wahren? Kant gelingt es nur mit seiner naturteleologischen Geschichtsphilosophie, in die verworrene Geburt der Philosophie Klarheit zu bringen. Das Bild verschwindet und die Philosophie erstrahlt in ihrem reinen Glanz, wenn der Verstand sich entfaltet haben wird, was von der Natur gewährleistet wird. Doch auch diese Hoffnung wird zunichte gemacht, wenn man an Paul de Mans Analyse des „vielleicht“ aus Kants §49 der Kritik der Urteilskraft denkt: Kant, dem es in jenem Passus darum geht, verborgene Metaphern des philosophischen Diskurses zu enthüllen, zeigt mit einem „vielleicht“ an, dass zwischen der eigentlichen und uneigentlichen Bedeutung eines Wortes grundsätzlich nicht unterschieden werden kann[136]: „Von dem Augenblick an, da diese Entscheidung, wenn auch nur beiläufig, als bloss ‚vielleicht‘ möglich bezeichnet werden kann, verliert die Theorie einer schematischen Hypotypose viel von ihrer Überzeugungskraft.“[137]. Auch die Metonymie stellt ein ernsthaftes Problem, nicht weil sie das Denken oder die Vernunft affizieren könnte, die Vernunft kann von einer sprachlichen Verschiebung nicht wirklich gestört werden. Die Verschiebung treibt die Vernunft in einen Solipsismus, der ihr ihre Mitteilbarkeit nimmt. Verliert die Vernunft aber ihre Mitteilbarkeit, steht ihre Existenz auf dem Spiel, so dass Kant den „Tod aller Philosophie“ befürchtet. Kant bleibt nichts anderes übrig, als das „Band, das den Namen der Philosophie an seine Bedeutung bindet“[138], wieder so straff wie möglich zu ziehen. Diese Restauration des Philosophiebegriffs aber verweist ihn in den sozialen Machtkampf, den er mit Johann Georg Schlosser demonstriert.

Parallelisiert man Kants Geschichtsphilosophie mit seiner Wendung vom „Tod aller Philosophie“, so zeigt sich deutlich, welche grosse Gefahr der Philosophie seitens der Sprache droht. Die Spannung zwischen der faktischen Philosophiegeschichte mit ihrer Ambivalenz von Begriff und Bild und dem faktischen Funktionieren der Sprache mit ihren Verschiebungen und ihrer immanenten Inflation einerseits und Kants teleologischen Geschichtsphilosophie und seiner peripher angelegten Sprachphilosophie andererseits zeigt den Existenzraum der Philosophie mit all ihren Möglichkeiten und Grenzen an. Der „Tod aller Philosophie“, Kants Einsatz, kann das verzweifelte Ringen um eine Teleologie in der Geschichte[139] etwa in der Erneuerten Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei im Streit der Fakultäten erklären: Soviel steht auf dem Spiel.

 

Schliesslich darf nicht vergessen werden, dass Kant selber die Strategie der Verschiebung anwendet, um sich überhaupt auf die Tradition rückbeziehen zu können. Die Verschiebung ist nichts anderes als eine Form der „Analogie“ - der Ähnlichkeitsbeziehung -, der Rhetorik als Metapher oder Metonymie und des „Symbols“ und „Bildes“[140]. Die Geschichtsphilosophie und die Sprachphilosophie als Ausgrenzung der Sprache aus der Vernunft haben die Funktion, Kants eigene Verschiebungsstrategie essentialistisch zu legitimieren, d h. auf einen verbindlichen Grund zurückzuführen. Sie erlauben es Kant, von einer Eigentlichkeit zu reden, von der jedes Andere abfallen muss. Und sie erlauben ihm - allen anderen zum Trotz-, die Analogie im Dienst dieser Eigentlichkeit zu verwenden. Die Sprache ist in ihrer Unbedeutsamkeit das Mittel, das Endziel zu erreichen. Und nur dieses Endziel kann den gleichzeitigen Einsatz und Ausschluss der „Analogie“ rechtfertigen.

Dieses Eigentliche aber ist Kants Philosophie. Für Derrida ist es das „transzendentale Signifikat“[141], das die Epoche des Buches im Gegensatz zu der der Schrift definiert[142]. Es ist der Inbegriff der Metaphysik, des Wunsches, der Präsenz[143], des Zentrums und der Setzung, der Sinn und Diskurs überhaupt ermöglicht[144].

Diese Form der Festigung des Diskurses ist ökonomisch[145]. Zur Eigentlichkeit (oikos) - zum „transzendentalen Signifikat“ - wird nach einem bestimmten Gesetz (nomos) zirkulär zurückgekehrt. Diesem Kreis kann man nur folgen oder ihn ganz verlassen. Die Gesetze (nomoi) – die Diskursivität, Geschichtsphilosophie, Sprachphilosophie usw. - sind auf ein Zentrum gerichtet, das den Kreis zusammenhält, ein Zentrum, das, wie Derrida bemerkt hat, sowohl drinnen als auch draussen ist, insofern es den Bereich des Buchstabens und der Schrift immer schon transzendiert hat. In diesem Kreis zirkuliert der Name der Philosophie nach den Gesetzen dieser Philosophie. Die Eigentlichkeit, die nur eine Setzung sein kann, wird durch eine Teleologie, eine sprachlose Vernunft und eine bemächtigende und ausschliessende Verschiebungsstrategie bestätigt. Schliesslich ist die Eigentlichkeit selbst ein überaus mächtiges, gewalttätiges und totalitäres Strategem, die Macht zu befestigen.

Jede Veränderung dieser Gesetze verschiebt das Zentrum. Kants Gegner wollen diese Verschiebung: Sie wollen die Philosophie als eine „Ahnung“ (vT A 406) verstehen, als eine „Enthüllung“ (vT A 387), als ein „Geheimnis“ (vT A 401); sie wollen das Denken in concreto, das Bild, den Mythos, die Analogie restaurieren. Das aber ist der „Tod aller Philosophie“, weil Kants Eigentlichkeit zerstört, das Zentrum verschoben und ein ganz anderer Kreis definiert wird.

An dieser Eigentlichkeit ist Kants Totalitarismus ablesbar. An diesem Totalitarismus ändert sich nichts, wenn Kant behauptet, es gäbe keine „wahre Philosophie“:

 

„Es gibt aber auch keine solche wahre Philosophie. Lernen wir philosophieren; so dürfen wir alle Systeme der Philosophie nur als Geschichte des Gebrauchs unserer Vernunft ansehen, und als Objekte der Übung unserer kritischen Fähigkeiten. Hieraus erhellet, daß Einige ihren Verstand dialektisch brauchen, d.i. ihren Kenntnissen einen Schein der Weisheit geben. Dies ist aber das Amt eines Sophisten. Ein Philosoph muß zwei Stücke haben:

1) Die Kultur seiner Geschicklichkeit; diese ist nöthig, weil wir sie zu allen Zwecken brauchen;

2)   Eine Fertigkeit im Gebrauch aller Mittel zu beliebigen Zwecken.“[146]

 

Gerade das Wissen, dass es keine „wahre Philosophie“ gibt, macht die wahre Philosophie aus. Zu sagen, dass es keine Wahrheit gibt, bedeutet, die Wahrheit zu potenzieren, um sie auf einer anderen Ebene erneut zu behaupten. Die Potenzierung der Wahrheit führt zur Eigentlichkeit zurück, die als solche immer schon alles absolut transzendiert hat.

 

 

Exkurs IV: Manöver mit Platon

 

Kants Unterscheidung zwischen autorisiertem und vulgärem Philosophieren veranlasst ihn, die philosophische Tradition zu spalten, weil seine Gegner sich durch die Tradition legitimieren  (bereits Schlosser unterscheidet im Vorbericht zu seiner Platonübersetzung zwischen „wahren“ und „falschen Philosophen“[147] und zwischen den „mystischen Philosophen“ und den „Erdephilosophen"[148]). Kant unterscheidet zwischen einer Geschichte der Philosophie und einer Geschichte der Offenbarung  (vT A 387)[149]. Die Spaltung sondiert nicht nur die echten von den falschen Philosophen. Kant teilt einzelne Philosophen auf, um sie nicht aus dem Reich der Philosophie verbannen zu müssen.

Der Streit zwischen Kant und Schlosser in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie ist eine Schlacht mit den Autoritäten der Philosophiegeschichte[150]. Schlosser geht in seiner Übersetzung von Platons Briefen mit der Karte Platon gegen Kant in die Offensive. Darauf spielt Kant die Karte Platon aus, indem er diesen teilt (vT A 391). In einem nächsten Schritt schiebt Kant die Karte Pythagoras nach. Er stellt ihn an die Seite des schlechten Platon. Als Inbegriff der guten Philosophie nennt Kant Aristoteles (vT A 397). In Kants Text wird anschliessend von Stolberg mit Aristoteles das Ende der Philosophie verkündet (vT A 399, Note). Ganz am Schluss der Streitschrift reagiert Kant mit dem Einsatz von Aristoteles. Er stellt ihn als Vertreter des Altertums als prosaischer Philosoph der Poesie entgegen (vT A 425).

Der Kampf mit den Autoritäten dient Kant als Legitimation seines Philosophiebegriffs und der Verbannung der ‘Gefühlsphilosophen’ aus der Philosophie. Kant geht auf die Tradition ein, weil er im auf einer öffentlichen Plattform (der Berlinischen Monatsschrift) ausgetragenen Streit diejenigen Gründungsväter der Philosophie, nach denen sich die Öffentlichkeit ihr Bild von der Philosophie macht und gemacht hat, nicht ignorieren darf, wenn er sein öffentliches Ansehen nicht gefährden will. Weil es sich um einen Kampf um den Namen der Philosophie handelt, ist dieses öffentliche Ansehen von grösster Bedeutung, weil nur die Popularität der wahren Philosophie, d. h. der Kantischen, das Band zwischen dem Namen und der Bedeutung der Philosophie wieder so straff ziehen kann, dass kein Falschgeld in Umlauf gebracht wird.

Dass Kant die Tradition nicht egal ist, davon zeugt der Ausdruck vom „Siegel des Altertums“, den er in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie zunächst als Zitat wiedergibt, dann selber als Argument verwendet: „Denn Aristoteles, ein äusserst prosaischer Philosoph, hat doch gewiss auch das Siegel des Altertums auf sich, und, nach jenem Grundsatz [nach Schlossers Grundsatz, dass das ‘Siegel des Altertums ein Grund ist, einen Text zu lesen], den Anspruch darauf, gelesen zu werden!“ (vT A 425) Obwohl Kant die Wendung vom „Siegel des Altertums“, die von Schlosser als Qualitätszertifikat verstanden wird, nur negativ – d. h. ironisch - zur Widerlegung von Schlossers Bemächtigung von Platon verwendet, zeigt er an, dass er verstanden hat, dass die Tradition mindestens im vulgären Philosophieverständnis, d. h. in der Öffentlichkeit, eine ungebrochene Macht hat.

 

Schlosser beginnt seine Kant-Kritik mit einem Kommentar zu einer Stelle in Platons 7. Brief[151]. Er bezieht sich auf Platons fünfstufiges Modell der Erkenntnis. Er übersetzt:

 

„Drey Dinge gehören dazu, um einen Gegenstand, welcher es auch sey, wissenschaftlich zu bearbeiten; das vierte ist die Wissenschaft [(episthmh)], und das fünfte ist der Gegenstand selbst und sein wahres Seyn [(alhJeia)].“[152]

 

Für Platon ist die erste Stufe der Erkenntnis der Name des Gegenstandes (onoma), die zweite seine Beschreibung (logos) und die dritte besteht im Gegenstand als sinnlicher Erscheinung oder Abbild der Idee (fainomenon)[153]. Schlosser interessiert sich für die fünfte Stufe der Erkenntnis, die er in seiner Fussnote - die seine Kant-Kritik enthält - genauer übersetzt: „Diese Idee nun, dieses feste, unveränderliche Wesen, das sich nur in der Seele und durch die Seele anschauen lässt, dieses ist das, was hier Plato unter dem fünften verstehet, wenn anders ich diese Stelle richtig verstanden habe.“[154] alhJeia meint eine unmittelbare Schau einer übersinnlichen Idee durch die Seele. Dieses Schema, das Grundmuster platonischer Metaphysik, macht Schlosser zum Dogma seiner unsystematischen ‘Philosophie’. Sein Ahnen und Fühlen bezieht sich auf eine Art Platonische Idee[155]. Die Ideenschau kommt der Definition der Philosophie gleich: „Diese Stelle [über die 5. Stufe der Erkenntnis] scheint mir über Plato’s Philosophie, und über die Philosophie überhaupt ein grosses Licht zu verbreiten.“[156]

 

Platon kommt im 7. Brief auf die Stufen des Wissens zu sprechen, nachdem er festgestellt hat, dass die Schrift für die Philosophie eine geringe Bedeutung hat:

 

„Es gibt ja auch von mir darüber keine Schrift und kann auch niemals eine geben; denn es lässt sich keineswegs in Worte fassen wie andere Lerngegenstände, sondern aus häufiger gemeinsamer Bemühung um die Sache selbst und aus dem gemeinsamen Leben entsteht es plötzlich - wie ein Feuer, das von einem übergesprungenen Funkten entfacht wurde - in der Seele und nährt sich dann schon aus sich heraus weiter.“[157] 

 

Platon stellt der Schrift die „wahre Rede“ entgegen: „Denn es gibt eine wahre Rede, die sich dem entgegenstellt, der es wagt, auch nur etwas über derartige Dinge zu schreiben.“[158] Trotz dieser Warnung glaubt Platon, die Lehre der Erkenntnisstufen „jetzt noch einmal aussprechen“[159] zu müssen. Darauf folgt der Passus, auf den sich Schlosser bezieht.

Platon stützt die Position Schlossers kontextuell: Er spricht von einem Feuer in der Seele, das „sich dann schon aus sich heraus weiter[160]“ nähren wird. Arbeit an Texten, an der Sprache und mit Begriffen ist nicht notwendig, die Seele genügt sich selbst, „nach wenigen Hinweisen“[161] kann sie selbständig zur Wahrheit finden. Platon sagt, man könne seine Lehre kaum „in Worte fassen“ wie „andere Lerngegenstände“. Schlossers Ahnung könnte das adäquate Mittel der Philosophie sein.

Auch Kant hätte sich Platon zu Nutzen machen können. Da der Streit zwischen Kant und Schlosser auf einem unvereinbaren Verständnis der Ethik beruht, hätte sich Kant auf den Passus beziehen können, in dem Platon von der Wichtigkeit der Gesetze in einem Staatswesen spricht: „Macht Sizilien nicht menschlichen Herrschern untertan und auch keine Stadt sonst - so mein Wort -, sondern Gesetzen.“[162] Was die menschlichen Beziehungen betrifft, so Platon, soll man sich nicht auf die „Verwandtschaft der Empfindung und des Leibes“ berufen, sondern auf die „Gemeinschaft, die die Bildung unter freien Männern begründet.“[163] Kant hätte sich darauf stützen können, dass Platon es nicht einem Gefühl überlässt, das menschliche Zusammenleben zu organisieren, sondern sich auf „Bildung“ und „Gesetze“ verlässt.

 

Kants Auseinandersetzung mit Platon fokusiert auf dessen Ideenlehre und Überlegungen zur Mathematik. Kant präsentiert sich als Kritiker des Platonismus:

 

„Die leichte Taube, indem sie im freien Flug die Luft teilt, deren Widerstand sie fühlt, könnte die Vorstellung fassen, dass es ihr im luftleeren Raum noch viel besser gelingen könnte. Eben so verließ Plato die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich jenseits derselben auf den Flügeln der Ideen in den leeren Raum des reinen Verstandes. Er bemerkte nicht, das er durch seine Bemühungen keinen Weg gewönne, denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen, und woran er seine Kräfte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen.“ (KrV B 8f.)

 

Kant verschiebt die platonischen Ideen zu Begriffen der reinen Vernunft und gelangt zu einem eigenen Verständnis der Idee[164]. Diese Verschiebung ist für den Platonismus verhängnisvoll[165]. Den Kategorien übergeordnet, garantieren die Ideen mit regulativem Status die Einheit der Kategorien und der Vernunft. Nur in der praktischen Philosophie wird den Ideen der Freiheit, der Unsterblichkeit und Gottes eine objektive Realität zuerkannt. Doch auch im praktischen Bereich hat die Idee bei Kant einen qualitativ anderen Wert als bei Platon. Dies liegt an der grundsätzlich verschiedenen Einschätzung des menschlichen Erkenntnisvermögens. Kant hält eine „intellektuelle Anschauung“ (vT A 388) für unmöglich. Für ihn ist die Unmittelbarkeit nicht mehr möglich, eine grosse Distanz trennt den Menschen von den „Idealen“[166]: „Was uns ein Ideal ist, war dem Plato eine Idee des göttlichen Verstandes, ein einzelner Gegenstand in der reinen Anschauung desselben, das Vollkommenste einer jeden Art möglicher Wesen und der Urgrund aller Nachbilder in der Erscheinung.“ (KrV B 596)

Platons Philosophie ist in Kants Augen mystisch: „Wenn ich aber in den Bestimmungen weiter gehen will; so verfalle ich in den mystischen Idealismus. Behaupte ich denkende Wesen, von denen ich intellectuelle Anschauung habe; so ist das mystisch.“[167] Kant bezeichnet Platon als Mystiker, weil die Schau (Jewria), von der dieser spricht, eine Metapher ist. ‚Man schliesst (muein) die Augen‘, um mit der Seele die Ideen zu betrachten. Während Platon auf dem Weg zu den Ideen die „Unterlage“ und der „Widerhalt“ fehlen, gibt sich Kant zur Grundlegung der Ethik durch die Idee der Freiheit mit der begrifflich-diskursiven Methode ein Fundament: Nur durch die begriffliche Zergliederung der Pflicht und der begriffliche Ausarbeitung des Sittengesetzes kann Kant der Idee der Freiheit Realität verschaffen.

An kaum einer Stelle, an der Kant Platon erwähnt, unterlässt er es, vor der Schwärmerei und dem Mystizismus zu warnen[168]. Er identifiziert die „ganze mystische Theosophie“ mit Platon. „Vornehme Personen“ nennt er „Neuplatoniker“ (vT A 410). Sie sprechen eine „mystisch-platonische Sprache“ (vT A 409). Kant zieht eine Verbindungslinie zwischen Platon und der ‘Gefühlsphilosophie’. Platon ist der „Vater aller Schwärmerei mit der Philosophie“ (vT A 408).

 

Am Beispiel der Mathematik demonstriert Kant in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie die Teilung Platons. Für Kant ist die Mathematik die Vorläuferin der Philosophie[169]. Kant und Platon stellen sich die Frage, woher die reinen Figuren und Zahlen der Geometrie und Arithmetik stammen, wenn sie empirisch nicht vorgefunden werden und sinnlich nicht zugänglich sind. Platons Antwort auf diese Frage ist die Ideenlehre. Platon nimmt ebenso wie Kant „Anschauungen a priori“ zur Erklärung dieses Phänomens an. Über diese Gemeinsamkeit macht Kant Platon zum Vorläufer der Transzendentalphilosophie: „Ihm [Platon] schwebte ohne Zweifel, obzwar auf eine dunkle Art, die Frage vor, die nur seit kurzem deutlich zur Sprache kommen: ‘Wie sind synthetische Sätze a priori möglich?’“ (vT A 392, Note) Kant übersetzt Platons Fragestellung in seine eigene Sprache und behauptet, Platons Philosophieren beruhe auf dieser Kantischen Frage[170]. Den nächsten Schritt Platons macht Kant nicht mehr mit. In einer Klammerbemerkung betont Kant ein weiteres Mal, dass „unser Verstand [...] nicht ein Anschauungsvermögen“ (vT A 392) sei. Was Platon im „Göttlichen Verstand“ (vT A 392) ansiedelt, verlegt Kant „in unsern Verstand“ (vT A 391).

 

Wie gelingt es Kant, Platon als strategisches Mittel einzusetzen? Die Strategie umfasst fünf Schritte:

1)  Kant identifiziert Schlossers Mystizismus mit dem ‘schlechten’ Platon.

2)  Er verzeiht Platon die Rolle als „Vater aller Schwärmerei“, weil dieser „ohne seine Schuld“ (vT A 407) in diese Funktion gerutscht ist. Platon hat die „intellectuelle Anschauung“ nur „rückwärts“, zum „Erklären der Möglichkeit eines synthetischen Erkenntnisses a priori“ (vT A 407) verwendet (Kant bezieht sich damit auf Platons Anamnesis-Theorie). Dem Erfinder dieser intelligenten und die Philosophie charakterisierenden Fragestellung muss verziehen werden, wenn er nicht die richtige Antwort gefunden hat[171].

3)  Kant lastet den ‘Gefühlsphilosophen’ die ganze Schuld für die inflationären Zustände in der Philosophie an[172]. Sie haben keine Rechtfertigung, weil er, Kant, eine Lösung für die synthetischen Urteile a priori gefunden hat. Sie sollen sich nicht auf Platons Fehler stützen, sondern auf dessen Leistungen.

4)  Kant sieht in Platon den Gründer der „Akademie“ (vT A 407), womit er den Schul- und damit Arbeitscharakter von dessen Philosophie stark macht. Kant kann so seine Unterscheidung zwischen „schulmässiger“ und „geniemässiger“ ‘Philosophie’(vT A 390), zwischen Arbeit und Gabe mit dem ‘schlechten’ Beispiel stützen.

5)  Schliesslich unterscheidet Kant zwischen zwei Textgattungen: Platon hat philosophische Texte geschrieben (vor allem Dialoge) und Briefe, deren Authentizität fragwürdig ist[173]. Kant möchte diese Textgattungen nicht vermischen, wie er auch Prosa und Lyrik, Charakter und Symbol, Begriff und Bild, Philosophie und Offenbarung vermengt werden sollen: „Ich möchte aber nicht gerne den (neuerlich [von J. G. Schlosser] ins Deutsche übersetzte) Plato den Briefsteller mit dem ersteren [dem Akademiker] vermengen.“ (vT A 408) Damit entzieht aber Kant speziell Schlosser die Textgrundlage. Die fünfte Stufe der Erkenntnis in Platons 7. Brief ist  nicht mit Platons Anamnesis-Theorie zu verwechseln. Platons Wiedererinnerungstheorie, die Kant in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie kurz zusammenfasst (vT A 391/392), ist „rückwärts“ gewandt, sie gibt auf Fragen, die sich auf Tatsachen gründen, eine Antwort. Die fünfte Stufe der Erkenntnis aus dem 7. Brief ist keine Antwort auf Tatsachen, sondern eine Erweiterung der Tatsachen und der Erkenntnis in den übersinnlichen Bereich. Diese Form des Erkennens, der aktive Einsatz der „intellektuellen Anschauung“ zur Erweiterung der Erkenntnis ist nach „vorwärts“ (vT A 407) gerichtet und damit schlimmer als die Anamnesis-Theorie. Indem Kant Textgattungen unterscheidet, kann er die 5. Stufe der Erkenntnis zurückweisen.

Kant lässt Platon nur in positivem Licht erscheinen. Dort wo er sich gegen ihn stellt, entschuldigt er ihn. Obwohl Kant Platon auf den Kopf stellt, indem er die Sinnlichkeit aufwertet und Erkenntnis ausserhalb der sinnlichen Wahrnehmung für unmöglich erklärt, präsentiert er sich als dessen Freund. Platon ist der „Vater aller Schwärmerei mit der Philosophie“, ohne Schuld.

 

Aristoteles ist der einzige traditionelle Philosoph, den Kant in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie ungebrochen in positivem Licht präsentiert: „Die Philosophie des Aristoteles ist dagegen Arbeit.“ (vT A 397)

Kant identifiziert Aristoteles mit der Logik und bezieht sich daher auf dessen Organon. In der logischen Analyse sieht er das verwirklicht, was er philosophische Arbeit nennt:

 

„Die jetzige Logik schreibt sich her von Aristoteles’ Analytik. Dieser Philosoph kann als der Vater der Logik angesehen werden. Er trug sie als Organon vor und teilte sie ein in Analytik und Dialektik. Seine Lehrart ist sehr scholastisch und geht auf die Entwicklung der allgemeinsten Begriffe, die der Logik zum Grunde liegen, wovon man indessen keinen Nutzen hat, weil fast alles auf bloße Subtilitäten hinausläuft, außer daß man die Benennungen verschiedener Verstandeshandlungen daraus gezogen.“ (Logik A 17f. Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Kant versteht die Logik als zergliedernde Begriffsarbeit und findet in ihr somit das Charakteristikum der Arbeit, das er in seine Philosophiedefinition einfliessen lässt. Mit der Autorität Aristoteles kann Kant im Namen der Tradition die Philosophie als Arbeit ausrufen.

 

Nun unterscheidet sich der Fall Aristoteles aber von den anderen Fällen (mit Pythagoras verfährt Kant ebenso wie mit Platon) darin, dass alle in Aristoteles das Vorbild des Philosophen sehen.

 

6. Das Ende

 

Nicht nur Kant, sondern auch die ‘Gefühlsphilosophie’ beruft sich auf Aristoteles.

Kants Pseudozitation aus Stolbergs Vorrede aus den Auserlesenen Gesprächen des Platon[174] ist keine selbstverständliche Übertragung:

 

„Dahin [zum blinden Glauben] gehört dann z. B. ‘der Glaube an die Donnerlegion zu Zeiten des Mark Aurel’, imgleichen ‘an das dem Apostaten Julian zum Possen unter dem Schutt von Jerusalem durch ein Wunder hervorgebrochene Feuer’; welcher für die eigentliche echte Philosophie ausgegeben, und das Gegenteil derselben ‘der Köhlerglaube’ genannt wird (gerade als ob die Kohlbrenner, tief in ihren Wäldern, dafür berüchtigt wären, in Ansehung der ihnen zugetragenen Märchen sehr ungläubisch zu sein): wozu dann auch die Versicherung kommt, dass mit der Philosophie seit schon zweitausend Jahren ein Ende habe, weil ‘der Starigit für die Wissenschaft soviel erobert habe, dass er wenig Erhebliches mehr den Nachfolgern zu erspähen überlassen hat’.“ (vT A 398f., Note, Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Kant nimmt Stolbergs Äusserung als Anlass, den „Tod aller Philosophie“ zu befürchten.

Schlosser sieht in Platon den Vollender der Metaphysik. Er hat befürchtet, dass eine Philosophie wie die Transzendentalphilosophie, die „bloss den denkenden Menschen“ berücksichtigt, „allem Denken ein Ende machen“[175] wird. Stolberg nun sieht in Aristoteles den Vollender der Wissenschaft, wie er in Hyppokrates den „unsterblichen Vater der Heilkunde“[176] und damit Vollender der Medizin sieht. Sie alle haben „wenig Erhebliches den Nachfolgern zu erspähen überlassen“[177]. Mit Platon ist das Ende der Metaphysik erreicht, mit Aristoteles das Ende der Wissenschaft. Obwohl es trotz der vermeintlichen Vollendung der Philosophie einen Rest gibt - das „wenig Erhebliche“ - verkünden Stolberg und Schlosser das Ende.

Kant bezieht das „wenig Erhebliche“ in seiner Lektüre von Stolbergs Auserlesenen Gesprächen des Platon auf Aristoteles, obwohl es sich in Stolbergs Vorrede primär auf Hyppokrates bezieht:

 

„Man kann, glaube ich, ohne Uebertreibung sagen, dass der Starigit für die Wissenschaft mehr erobert habe, als seit zweitausend Jahren nach ihm erobert worden, und dass ihm, in Absicht auf viele Zweige der menschlichen Erkenntnis, ein solcher Kranz gebühre, wie derjenige ist, der den Hippokrates ziert, diesen unsterblichen Vater der Heilkunde, in welcher er, wie grosse Aerzte versichern, wenig Erhebliches den Nachfolgern zu erspähen überlassen hat.“[178]

 

Stolberg vergleicht zwar Aristoteles mit Hyppokrates, doch in erster Linie in Bezug auf dessen Bedeutung in der „menschlichen Erkenntnis“. Es ist eine Frage der Interpretation, ob man die Analogie zwischen Aristoteles und Hyppokrates bis zu jenem Rest weiterzieht. Kant redet nicht vom Ende der Medizin, sondern vom potentiellen „Ende aller Philosophie“: Er zieht die Analogie so weit, er kann, er umfasst mit ihr Schlosser und die gesamte ‚Gefühlsphilosophie‘, er zieht sie bis zum Ende der Philosophie. Allerdings hat er seine Gründe dafür: Schlossers und Stolbergs Klassizismus, ihre Vergötterung der antiken Philosophen, kommt einer Verengung des Blicks gleich, die die Philosophiegeschichte mit Platon und Aristoteles enden lässt[179]. Sie verstehen sich als „Repräsentanten des Altertums“[180]. Sie sind reaktionäre Klassizisten.

 

Für Stolberg, Schlosser und für Kant ist das absolute Ideal gegeben, wenn auch faktisch nicht umgesetzt. Ihre geschichtsphilosophische Argumentation ist metaphysisch und empirisch. Die Empirie wird als „Geschichtszeichen“[181], um den treffenden Ausdruck Kants zu verwenden, in den Dienst einer Teleologie gestellt.

Kant bezieht sich zur Bestätigung seiner Naturteleologie in der Idee einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht auf die Abfolge der verschiedenen politischen Systeme. Mit der transzendentalen Durchführung der Geschichtsphilosophie wird die Transzendentalphilosophie zum Endpunkt der Philosophie. Sie hat das Wissen vom Ende.

Für Schlosser und Stolberg ist es die mystische Erfahrung, das Fühlen und Ahnen, das die Wahrheit und somit Abgeschlossenheit der Metaphysik verbürgt. Nicht die theoretische Erklärung kann die Erfahrung der Wahrheit mitteilen, es braucht eine Verführung zur persönlichen Erfahrung. Gleichzeitig wird die Erfahrung mit der Platonische Metaphysik legitimiert.

 

Schliesslich geht Schlosser mit einer christlichen Eschatologie so weit, sich und seine Anhänger von dieser Welt gänzlich zu verabschieden: In seinen Studien, sagt er, konzentrierte er sich

 

„Auf die sorgfältige Verfolgung der Geschichte in den heiligen Schriften, wie sie in unnachahmlich hoher Einfalt der Leitung des Menschengeschlechts, durch eine Reihe irdischer und himmlischer vermischter Begebenheiten, auf irdische mit himmlischen vermischte Zwecke fortleitet, bis zu dem Augenblick da in Christo alle irdische Zwecke aus dem menschlichen Verhältnis zur Gottheit verschwinden, und eine ganz reine, ganz auf den künftigen Zustand nach dem Grab abzweckende Gottesverehrung eingeführt wird.“[182]

 

Schlossers Religiosität entbindet sich von jeglichem Weltbezug, ihr einziger Zweck ist das Jenseits post mortem. Der christliche Gott ist für diese Welt nicht zuständig, er dient ihr nur soweit, als der Mensch sie dank ihm zu transzendieren vermag. Das Ziel, das jeden irdischen Zweck übertrifft, liegt in der Transzendenz. Auf der Erde richtet man sich das Warten so angenehm wie möglich ein. Doch zu tun, zu arbeiten, gibt es nichts mehr, das Ende existiert und steht jedem bevor, mit jedem Tod tritt es ein. Warten wir auf den Tod und auf das Ende.

Dieses radikalisierte Ende überlässt der Philosophie keine wesentliche Rolle. Während des Wartens, während eines Wartens, das grundsätzlich nichts mehr verändert, darf philosophiert werden, wenn es Spass macht. Aber ein „Genuss“ soll diese Philosophie sein, wenn sie einen Sinn machen soll. Beim Warten auf den Tod und auf das Ende kann mit der Philosophie die Zeit vertrieben werden. Die Philosophie steht unter dem Diktat des Endes der Welt, sie hat nichts zu sagen, sie vertreibt die Zeit bis zum Tod. Philosophie als Arbeit hat keinen Sinn, nur Philosophie als Zeitvertreib, als „Genuss“, als Selbstzweck, als ‚l’art pour l’art‘ ist konsequent in Bezug auf das Ende.

 

Was bezwecken diese verschiedenen Bezüge auf das Ende? Sie bedeuten immer einen Vorsprung und zwar den Vorsprung gegenüber dem tatsächlichen Ende, das nur der Tod sein kann[183]. Alle Protagonisten glauben, dass sich ihnen die Wahrheit vor ihrer Realisierung gezeigt hat. Da Kant im Vertrag, den er den ‚Gefühlsphilosophen‘ ganz am Schluss von Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie  anbietet, den „Tod aller Philosophie“ abzuwenden versucht, nimmt er teil an diesem Diskurs über das Ende[184]. Er glaubt, mit seiner Philosophie der Wahrheit und damit dem Ende der Philosophie näher gekommen zu sein als seine Gegner. Wäre die Philosophie mit Platon und Aristoteles schon zu Ende, dann wäre Kants Philosophie überflüssig. Die ‚Gefühlsphilosophie‘ und die Kantische Philosophie unterscheiden sich in ihrer Methode, zur Wahrheit zu gelangen, aber nicht in ihrem apokalyptischen Denken.

 

Kants Abwehrstrategie ist komplex. Er reagiert auf die Bemächtigung Aristoteles‘ für das Ende mit einem Cocktail von ‚Argumenten‘. Kants Strategie bedient sich sowohl der Politik als auch der Philosophie und der Literatur. Im existentiellen Kampf um die Philosophie verwendet Kant alle Mittel. In dieser äussersten Situation macht er selber den Übersprung, den salto mortale (vT A 407).

Nach der Zitation von Stolberg fährt Kant mit einer politischen Ausführung fort:

 

„So sind die Gleichmacher der politischen Verfassung nicht bloss diejenigen, welche, nach Rousseau, wollen, dass die Staatsbürger insgesamt einander gleich seien, weil ein jeder alles ist; sondern auch diejenigen, welche wollen, dass alle einander gleichen, weil sie ausser Einem insgesamt nichts seien, und sind Monarchisten aus Neid: die bald den Plato, bald den Aristoteles auf den Thron erheben, um, bei dem Bewusstsein ihres eigenen Unvermögens, selbst zu denken, die verhasste Vegleichung mit andern zugleich Lebenden nicht auszustehen.“ (vT A 399, Note)

 

Schlossers Platonübersetzung versucht, wie es die Widmung An Claudius zeigt, Platon als einen realistischen und pragmatischen Politiker vorzustellen. Platon soll dem deutschen Publikum das Gegenbeispiel zur Französischen Revolution und zur Aufklärung sein[185]. Schlosser interpretiert die Aufklärung (wie auch den Absolutismus) als Vorläufer der politischen Revolution[186]: Die Aufklärer sind jene „Freyheits=Prediger“, die im „Westen“ zum Zuge gekommen sind[187]. Die Französische Revolution hat ihm vor Augen gehalten, dass Revolutionen im Krieg enden. Krieg bedeutete für den überzeugten Politiker das Ende der Politik. Es führt für Schlosser eine direkte Verbindungslinie von den philosophischen Schulen, die „bloss den denkenden Menschen“[188] ernst nehmen, zur Französischen Revolution.

Schlosser trennt den öffentlich-politischen Raum strikt vom privaten Raum ab. Sein politischer Republikanismus verkommt zu einer illusionären Utopie[189], die sich in die Innerlichkeit zurückzieht. Schlosser ist ein reaktionärer Hüter des status quo: Er rät, mit den „Obern, wenn sie sich durchaus nicht rathen lassen wollen, zufrieden zu seyn, wie Gott sie gibt“[190]. Er empfiehlt seinen Zeitgenossen die „Unthätigkeit“[191].

In seiner Neuen Vorrede zur Platonübersetzung macht Schlosser Platon zum Zeugen seiner reaktionären Haltung: „Wenn ich mich nicht sehr betrüge, so dachte Plato nach diesen [nach Schlossers eigenen] Grundsätzen.“[192] Schlossers Grundsatz lautet, dass politische Veränderung nur stattfinden dürfen, wenn sowohl das Ziel als auch das Erreichen des Ziels als absolut sicher gelten[193].

Kant bezeichnet die ‚Gefühlsphilosophen‘ als „Monarchisten aus Neid“ (vT A 399, Note), weil sie es nicht wagen, sich politisch mit den gegenwärtigen Bedingungen zu beschäftigen, dafür aber antike politische Vorbilder anbeten. Schlosser flüchtet sich vor der realen Zeitgeschichte in eine geschichtliche und metaphysische Transzendenz[194]. Sie beneiden auf Grund ihres eigenen „Unvermögens“ das Vermögen ihrer politischen Gegner.

Kant hat die Französische Revolution trotz moralischer Einwände (das gewaltsame Widerstandsrecht gegen rechtsbrecherische Tyrannen lehnt Kant grundsätzlich ab) aus geschichtsphilosophischer Sicht im Zuge seiner „List der Natur“ immer positiv gewertet[195]. Schlossers und Stolbergs Anbetung Platons und Aristoteles‘, Schlossers ablehnende Haltung gegenüber der Französischen Revolution und seine Transzendierung der politischen Realität kommen für Kant einer Herabsetzung des Menschen gleich, so dass alle „ausser Einem insgesamt nichts“ (vT A 399, Note) bedeuten.  

Kants Exkurs in die Politik will vor der Untergrabung der Demokratie durch die ‚Gefühlsphilosophie‘ warnen, denn nur dort, wo es Transparenz und Argumentation gibt, wo Prüfung und öffentliche Darlegung möglich ist, ist Demokratie möglich[196]. Es gehört zur Strategie der „Monarchisten“, dem Volk die wahren Absichten zu verschleiern, um besser schalten und walten zu können. Deshalb fragt Kant die ‚Gefühlsphilosophie‘ rhetorisch, ob sie über ihre Erkenntnisse „ein öffentlich geltendes Zeugnis“ (vT A 416) ablegen könne.

 

Was hat dieser politische Exkurs mit Schlosser mit dem Ende zu tun, das Stolberg verkündet? Kant springt in dieser Fussnote, in der wir uns befinden, nicht nur von einem zum anderen Thema und Diskurs, er vermengt auch Stolberg mit Schlosser und Platon mit Aristoteles, so dass es nur eine ‚Gefühlsphilosophie‘ und eine antike Philosophie gibt. Es scheint, als würden sich in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie die verschiedensten Enden überschlagen: Es geht um das Ende der Philosophie (der Kantischen, der Schlosserschen, der Platonischen), um das Ende der Metaphysik, um das Ende des Denkens, um das Ende der Wissenschaft; es geht um das Ende des Bildes und um das Ende der Metapher, um das Ende der Metonymie und um den Abschluss der Sprache (als einer a-historischen Nomenklatur) überhaupt. Doch Kant zeigt an, dass dieser Diskurs vom Ende – in den er selbst verflochten ist und den er mitproduziert - politische Konsequenzen hat. Nicht die Aufklärung oder die Französische Revolution bedeuten das Ende der Politik, wie Schlosser meint, sondern dieser Diskurs vom Ende, der einer Nekrophilie gleichkommt, die die tote Vergangenheit einer lebendigen Gegenwart vorzieht.

 

Auf die politischen Ausführungen lässt Kant einen Verweis auf die Literatur folgen:

 

„Und so macht (vornehmlich durch den letzteren Ausspruch) der vornehme Mann dadurch den Philosophen, daß er allem ferneren Philosophieren durch Obscuriren ein Ende macht. — — Man kann dieses Phänomen nicht besser in seinem gehörigen Lichte darstellen, als durch die Fabel von Voß (Berl. Monatsschr. Novemb. 1795, letztes Blatt), ein Gedicht, das allein eine Hekatombe werth ist.“ (vT A 399, Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Der „vornehme Mann“ versucht, der Philosophie „durch Obscurieren“ ein Ende zu machen. Durch die Annahme einer ‚vorwärts gerichteten‘ intellektuellen Anschauung kann er jedes Objekt transzendieren und jede begriffliche Aneignung durch ein Fühlen und Ahnen ersetzen. Der Höhepunkt der Argumentation mit der Literatur besteht darin, dass Kant die Literatur über die Philosophie stellt: Sie kann „dieses Phänomen [das Obscurieren] besser in seinem gehörigen Lichte darstellen“. Kant erhebt eine Fabel von Johann Heinrich Voss zur besten Darstellung der obskurierenden und apokalyptischen Methode der Mystagogen.

An dieser Stelle wird deutlich, wie promiskuitiv Kants Argumentation ist: Um seines Endziels Willen, das er in seiner Geschichtsphilosophie formuliert, ist ihm jedes Mittel recht, das seine Gegner diskreditiert. Er formuliert das Problem zuerst philosophisch mit Begriffen, verweist dann auf die Fabel, die das Problem ‚am besten darstellen‘ kann, die Fabel schliesslich setzt das Problem in analogischer, d. h. in bildlicher, metaphorischer und allegorischer und nicht zuletzt in sarkastischer Form in Sprache um.

Die Fabel von Voss lautet:

 

„Der Kauz und der Adler.

Keine Fabel.

 

Ein Kauz, in düstern Synagogen

Des Ober=Uhus auferzogen,

Kam früh in grauer Dämmerung

Zum König Adler hergeflogen.

 

‚Treu,‘ krächzt‘ er, ‚treu der Huldigung,

‚Rüg ich den gellenden Trompeter

‚Der unglücksschwangern Aufklärung,

‚Den Hahn, Dir König, als Verräther.

‚Wann sanft Dein wohlbeherrschter Staat

‚Noch schläft und träumet und verdauet,

‚Und unser Lied, was wacht, erbauet;

‚Schnell kräht uns der Illuminat

‚Die Sonn‘ empor, um aufzuklären,

‚Und Ruh und Andacht uns zu stören.

‚Fink, Lerche, Schwalb‘ und Reif‘ empören

‚Gefild‘ und Wald in freien Chören;

‚Man kann sein eigen Wort nicht hören.

‚Die tolle Rotte singt gar Hohn

‚Der mystischen Religion,

‚Die wir in heil’gem Dunkel lehren;

‚Und, König, strafst du nicht, so drohn

‚Aufruhr und Hochverrath dem Thron!

‚Herr König, lass dir doch gefallen

‚(Wir Kauz‘ und Eulen flehn gesammt):

‚Dem Hahn und seinen Schreiern allen

‚Zum Bändiger, im Censoramt

‚Den frommen Uhu zu bestallen!‘

 

Der Adler that als hört‘ er nicht,

Und sah ins junge Morgenlicht.“[197]

 

Kants klassische Ironie umfasst den Verweis auf diese Fabel, die ironischerweise keine Fabel sein will, nicht. Er möchte nicht sagen, dass die Literatur das Problem des Obskurierens im Gegensatz zur Philosophie schlechter darstellt. Die literarische Darstellung macht die Mystagogen lächerlich. Die Lust des Spotts hat Kant übermannt.

Um konsequent zu sein, müsste Voss‘ Fabel kommentarlos stehen gelassen werden. Man dürfte sie nicht übersetzen. Man müsste die Poesie die Wahrheit verkünden lassen. Man dürfte die Analogien, Metaphern und Allegorien nicht auf Begriffe reduzieren. Es wird hier eine kleine Übersetzung vorgetragen, weil Kants Autorisierung von Voss‘ Gedicht die Verstrickung der Aufklärung in das apokalyptische Denken weiter belegt, und weil Kant verlangt, das Bild in den Begriff zu übersetzen. 

Die Fabel soll als Analogie zum Konflikt zwischen Kant und der ‚Gefühlsphilosophie‘ gelesen werden. Die beiden Parteien werden vom Ober-Uhu und vom Adler vertreten. Der Ober-Uhu hat seine Anhängerschaft (den Kauz als Sprecher oder Vermittler an erster Stelle, dann die Eulen, die Finken, die Lerchen, die Schwalben und Reife), der Adler tritt zusammen mit dem Hahn als Trompeter auf. Der Adler hat wie Kant die bessere Machtposition als sein Gegner: Er ist der König. Er müsste mit Argumenten überzeugt und mit Rhetorik verführt werden.

Das Bühnenbild wird von der Lichtmetaphorik der Aufklärung beherrscht. Der Kauz wurde in „düstern Synagogen“ aufgezogen (man beachte die antisemitische Wendung), seine Gesinnungsgenossen lehren ihre „mystische Religion“ in „heil’gem Dunkel“. Der Hahn hingegen ist der „Illuminat“ (der Erheller), der mit seiner Trompete die „Sonn‘“ heraufbeschwört. Es genügt der Hinweis, dass die Dunkelheit im Sprachgebrauch des 18. Jahrhunderts als Metapher für undeutliche Erkenntnis verwendet wird[198]. Damit ist die Lichtszenerie nicht abgeschlossen: Auch das geschichtsphilosophische Modell, das die Fabel mitliefert und auf dem die mit der Lichtmetaphorik aufgeladenen allegorischen Figuren agieren, wird mit dem Übergang aus der „grauen Dämmerung“ zum „jungen Morgenlicht“ dargestellt. Wie von eine Teleologie der Natur gelenkt, beginnt die Wahrheit mit dem Tag, der unausweichlich – von Naturgesetzen bestimmt - kommen wird. Der Adler, der zwar vermeintlich hört, was der Kauz sagt, schaut am Schluss der Fabel „ins Morgenlicht“, er schaut zum Ende, zur Sonne, zur Wahrheit, die nicht vom „Lied, das wacht, erbauet“, sondern von der „Trompete“ des Hahns verkündet wird. Die Kantische Philosophie ist die Wahrheit, die Wahrheit das Ende[199].

Was wäre, wenn Voss seine kurze Szene nicht in der Morgen-, sondern in der Abenddämmerung angesiedelt hätte? Am Abend hätte der Hahn lange trompeten können (allerdings krähen Hähne nur morgens), und die Sonne wäre dennoch verschwunden. Dagegen hätte sich das „Lied“ der Mystiker erfüllt und Dunkelheit, der Nährboden für die „mystische Religion“, hätte sich ausgebreitet. Wäre der Kauz am Abend zum Adler getreten, so wäre dem König nichts anderes übrig geblieben als – protestierend oder nicht – in die Dunkelheit der Nacht zu sehen. Was wäre, wenn man die Fabel bis zur folgenden Nacht weiterführen würde?

 

Tatsächlich hat die Frühromantik die aufklärerische Lichtmetaphorik in ihr Gegenteil verkehrt. Das eindrucksvollste Beispiel dafür sind Novalis‘ Hymnen an die Nacht, in denen dieser die bisher negativ konnotierte Nacht positiv umdeutet und damit die lichtmetaphorische Wertskala umkehrt[200]. Mit der Frühromantik tritt die Diskursivität in einen dialektischen Dialog mit einem emotionalen und intuitiven Vermögen, dem ebenfalls eine Erkenntnisfunktion zugesprochen wird[201]. Voss‘ Fabel, sein Text, die Metaphern und ihre willkürliche Setzung zeigen an, wie klein der Schritt von der Aufklärung zur Mystik und umgekehrt der Schritt von der Mystik zur Aufklärung sein kann. Wenn diese Fabel der ‚beste Ausdruck‘ des Problems ist – wie Kant sagt -, wenn man es besser nicht „darstellen“ kann, dann ist die Aufklärung weniger weit von den Mystagogen entfernt, als Kant glaubt.

Derrida hat in Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie die Diskursgrenzen der Aufklärung und des Mystizismus dekonstruiert und zu zeigen versucht, dass  beide Elemente – das Mystagogische und das Aufklärerische – unabhängig voneinander nicht möglich sind[202]. Kants Panik vor dem Ende der Philosophie ist gerade der Ausdruck von dem, was das Ende herbeiführt. Die Panik schliesst seinen Diskurs, und die Panik lässt ihn seine Diskursgrenzen ‚überspringen‘, was einer Öffnung seines Diskurses gleichkommt. Mit der Öffnung wird das Andere wieder zur Bedrohung und ein circulus vitiosus beginnt...

Dabei ist Kants Reaktion nicht selbstverständlich: Erstens muss die Existenz des Anderen nicht das Ende des Eigenen bedeuten und zweitens kann vielleicht das Eigene ohne das Andere nicht existieren.

Kants Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie ist das beste Beispiel dafür, wie eine Philosophie im Eifer des Gefechts, in einem Anfall von Panik ihre Grenzen übertritt und allen Bemühungen, allen Intentionen, allem Willen und aller Anstrengung zum Trotz die Tore zu einem anderen Raum öffnet.

 

Nicht nur die Aufklärung hat das Licht in ihren Dienst genommen. Auch die ‚Gefühlsphilosophie’ verkündet die Wahrheit im Namen des Lichts. Aufklärung und ‚Gefühlsphilosophie‘ treffen sich in Platons Sonne, die sich im Gefecht als axiologische Metapher verselbständigt hat. Schlosser, der übrigens Kants Verweis auf Voss‘ Fabel nachgegangen ist[203], bemerkt zur fünfte Stufe der Erkenntnis in Platons 7. Brief, dass sie „über die Philosophie überhaupt ein grosses Licht“[204] verbreitet. Auch Schlosser identifiziert die Wahrheit mit dem Licht. Schlosser selber hat im Vorbericht seiner Platonübersetzung den Streit zwischen den „Erde=Philosophen“[205], zu denen Schlosser Kant zählt, und seiner ‚Philosophie‘ als einen Streit um die Sonne Platons inszeniert:

 

„Demungeachtet scheint es mir, als ob alle die Lehrer dieser Schule unter diejenigen gehörten, welche zwar das Glück gehabt haben, hinter der allegorischen Mauer des Plato die Sonne zu sehen, die aber sich da zu kurz verweilt haben, und noch geblendet von ihrem Licht, wieder in das Dunkle zurückgekehrt sind, wo sie dann weder die Sachen mehr sehen, noch den Schatten der Sachen.“[206]

 

Handkehrum weist Schlosser der Kritischen Philosophie ihren Platz in der Dunkelheit zu: „Mit mir hat es nun zwar gute Wege, denn ich habe nie nach dem Titel eines Philosophen, in dem Sinn in welchem er nun genommen zu werden pflegt gerungen; auch mag ich, aufrichtig zu gestehen, nicht sitzen wo die Kritiker sitzen, in den finstern Höhlen [...]“[207]

Derrida hat bemerkt, dass „jede apokalyptische Eschatologie sich im Namen des Lichts, des Hellsehens und der Vision, sowie eines Lichts des Lichts, d. h. eines Lichts verkündet, das noch strahlender ist als alle Aufklärung“[208]. Die ‚Gefühlsphilosophie‘ kehrt – anders als die Frühromantik – die aufklärerische Lichtmetaphorik zu ihren Gunsten um, indem sie die Aufklärung „in das Dunkle“ verbannt und sich in strahlendem Licht präsentiert.

7. Die Verführung

 

Kant wird verführt. Er wird verführt und ist ein Verführer.

Eine mythischen Verführungsszene, die in Horkheimer/Adornos Dialektik der Aufklärung Einzug gehalten hat, wird von Schlosser als Strategem gegen Kant verwendet. Schlosser vergleicht Kant im ersten Schreiben an einen jungen Mann, der die kritische Philosophie studieren wollte mit einer Sirene, indem er philologisch nachweist, dass der Gesang der Sirenen nicht hat „lieblich und angenehm“ sein müssen, um verführerisch zu wirken:

 

„Bist du der Mann worden, o Sohn, den ich aus dir machen wollte; so kannst du nicht allein sicher, sondern du musst sogar einen guten Theil deiner Zeit, dieser neuen Philosophie widmen, die vielleicht Epoche in der Geschichte der Philosophie machen, wenigstens gewiss, wie etwa ein Meteor in der Chronik der Philosophie sofort erzählt werden wird. Aber warnen muss ich dich, ehe du dich diesem nicht gefahrlosen Weg vertraust. Glaube nicht, dass du sorglos die Stimme dieser Philosophie anhören könntest, weil sie so rauh, so heiser, dem Ohr so unangenehm ist, dass sie wohl nie mit dem Gesang der Sirenen verglichen werden könnte. Homer sagt nirgends geradezu, dass die Stimme dieser Sängerinnen lieblich und angenehm wären. Das Wort ligos, das er zweymal bey dem Sirenen-Gesang braucht, braucht er auch bey dem Geschrey des Thersites. Die opa melighrun versprechen die Betrügerinnen nur von sich selbst, und das telgonsi setzt ganz und gar nicht ein angenehmes, gewiss kein sinnlich angenehmes Gefühl voraus, sondern es begreift jedes Überredungsmittel, selbst den Betrug. Nicht also war es durch ihre Lieblichkeit und Anmuth wodurch die Sirenen die Leute anzogen; sondern sie fesselten sie durch die schönen grossen Versprechungen welche sie in der Ferne zeigten; durch ihre schmeichelnden Anreden; die den Inhalt ihrer Lieder, von welchen Homer uns zum Glück ein kleines Probestück aufbehalten hat: ‚Lobenswürdiger Ulyss, grosser Stolz Griechenlands! Komm, wer unsre süsse Stimme hört, wird sehr weise und froh; wir wissen alle die grossen Thaten welche die Griechen vor Troja gethan haben‘ So sangen sie, und, schön gesungen, oder schlecht, gefällt so etwas  nur allzu oft. Also lass dich durch die rauhe barbarische Sprache der kritischen Philosophie nicht sicher machen; sondern erinnere dich immer, dass auch sie, wie der Eleatische Fremdling bey dem Plato von den Sophisten sagt, überall behaupten, ohne ihre katarsin könne kein Mensch weise und glückseelig seyn, und dass sie allein sich in dem Besitz glauben, den Menschen zu seiner wahren Menschenwürde zu erheben. Lieder die solche Dinge versprechen, sind wohl meist lockender als die melodischen süssesten Töne!“[209]

 

Schlosser stellt Kant als Verführer der Jugend dar. Kant verführt mit Zukunftsversprechen und durch „schmeichelnde Anreden“. Kant verspricht ein gutes Ende (die Wahrheit, die sich ausbreiten wird) und weiss dieses auch mit allen Mitteln zu verkaufen. Schlosser sagt dem fingierten jungen Mann in seinem Schreiben, dass auch das verführen kann, was kein „sinnlich angenehmes Gefühl“ vermittelt. Den Schüler erwartet in der Kritischen Philosophie Arbeit und, wie Schlosser ironisierend sagt, eine „rauhe barbarische Sprache“, zwei Dinge, die für sich abschreckend sind und daher nie zu Zwecken der Verführung verwendet werden können. In der Kantische Philosophie ist der Lohn der Arbeit aufgeschoben. Dieser Lohn ist für Schlosser ein leeres Versprechen. Er warnt seinen Pseudo-Sohn davor, sich auf das einzulassen, das nicht verführen zu können scheint. Wenn die Kantische Philosophie keine ästhetische Verführungsmittel kennt (was natürlich nicht stimmt), so heisst das nicht, dass sie keine Verführungsmittel besitzt.  

Natürlich gilt auch für Schlossers Verführungsstrategie, dass sie dem Uneingeweihten etwas verspricht, das diesem aussteht: Nur wer daran glaubt, dass die mystische Schau der Ideen etwas Gutes ist, wird freiwillig eine solche Schau versuchen.

Es wird immer ein Vertrauenseinsatz verlangt, für den es keine Garantie gibt. Es wird eine Gabe verlangt, für die keine Gegengabe garantiert ist.

 

Dieser verschwenderische, ungeschützte und garantielose Einsatz charakterisiert die Verführung. Zu verführen bedeutet, dem Anderen einen Einsatz abgewinnen zu können. Das Wort verführen (ahd. firfuoren, mhd. vervüeren, franz. seduire, lat. seducere) bedeutet, zu einer neuen oder anderen Haltung oder Handlung geführt zu werden, für die es keine Garantie gibt. Historisch wurde die Verführung immer mit dem Bösen oder der „List der Welt“ in Zusammenhang gebracht[210], sie war „das, was vom richtigen auf falsche wege leitet“[211]. Die Verführung - suspendiert man wie Baudrillard die moralischen Implikationen - hat nichts mit der Wahrheit, nichts mit einer Eigentlichkeit oder einem Essentialismus gemein, im Gegenteil. Der Moment der Verführung ist der Moment der Inkontingenz und Unsicherheit. Die Verführung ist das Verlassen des Eigenen zu Gunsten eines Anderen. Führen bedeutet ‚ursprünglich‘ in Bewegung setzen[212]: Die Verführung setzt ohne Garantie in Bewegung.

Baudrillards Interpretation des Gesangs der Sirenen in Von der Verführung hebt gerade diesen Moment der Unsicherheit hervor: „Auch die Sirenen sah man nicht. Die Bezauberung wird bewirkt durch das, was versteckt ist.“[213] Die Wahrheit kann in dem Moment, in dem man dazu verführt wird, die Wahrheit kennen zu lernen, nicht antizipiert werden. Es gibt nur das Versprechen der Wahrheit. Baudrillard betont, dass es diese Wahrheit, diesen endgültigen Sinn im Diskurs der Verführung nicht gibt[214]. In diesem Zusammenhang kommt dem Schleier, von dem Schlosser spricht, eine ausgezeichnete Bedeutung zu.

Die Verführung besitzt eine Affinität zur Apokalypse. Sie spielt mit dem Vorsprung bzw. Aufschub, den das apokalyptische Denken charakterisiert. Sowohl Kant als auch Schlosser – als Apokalyptiker – spekulieren mit diesem Vorsprung. Das Ende kommt mit der Wahrheit und die Erkenntnis der Wahrheit kommt vor dem Ende, zur Wahrheit gelangt man nur durch jenen labilen Moment der Verführung, der das Vertrauen, den Glauben und den Einsatz abverlangt. Dieser Einsatz wird vom Vorsprung bzw. Aufschub des Endes eingefordert.

 

Auf der Ebene des Verführens ist der Streit zwischen Kant und Schlosser ein Streit um die Bedeutung des Versprechens, um das, was das Vertrauen, den Glauben und den Einsatz provoziert, um das, was lockt.

Schlosser verspricht in den Augen Kants eine Unmöglichkeit. Die Unmöglichkeit der intellektuellen Anschauung versucht dieser erkenntnistheoretisch zu beweisen. Es ist dieses Anschauungsvermögen als eine Abkürzung (als eine Einsparung von Arbeitsaufwand), das in Kants Augen die verführerische Wirkung von Schlossers Diskurs ausmacht. Deshalb darf man sich von Schlosser nicht verführen lassen!

 

Die Dialektik der Aufklärung versteht die Verführung als Verlust des Selbst und der Identität. Sie interpretiert die Aufklärung als Funktion der intellektuellen Identitätsstiftung:

 

„Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird in jeder Kindheit wiederholt. Die Anstrengung, das Ich zusammenzuhalten, haftet dem Ich auf allen Stufen an, und stets war die Lockung, es zu verlieren, mit der blinden Entschlossenheit zu seiner Erhaltung gepaart.“[215]

 

Die Lektüre der Kritischen Theorie stellt dem Aufklärer Odysseus die Verführung durch die Sirenen entgegen, die der aufklärerischen Identität den mythischen Rausch, die Euphorie und die Selbstauflösung entgegensetzt. Kant wird mit Odysseus identifiziert: Er ist nicht mehr der Verführer, sondern der Verführte. Für Kant steht in diesem Kontext der Verführung die transzendentale Einheit der Apperzeption auf dem Spiel, das „ich denke“,  das „alle meine Vorstellungen begleiten“ muss (KrV B §16). Die Verführung der ‚Gefühlsphilosophie’ als Verführung zum „Schleier der Isis“, zum „Geheimnis“, zum Fühlen und Ahnen, kommt der mythischen Szenerie der Sirenen, wie sie von der Dialektik der Aufklärung interpretiert wird, sehr nahe. Indem sie die Anschauungen und Begriffe zu Gunsten eines Ahnens und Fühlens suspendiert und ihrem Objekt mit einem Schleier jegliche Konturen nimmt, gelangt die ‚Gefühlsphilosophie‘ zu einem anderen Identitätsbegriff als Kant. Das „Geheimnis“ erhält bei Schlosser eine identitätsstiftende Funktion. Baudrillards Geheimnisbegriff trifft sich mit Schlossers „Geheimnis“ in der intersubjektive Funktion des Geheimnisses im Prozess der Verführung:

 

„So kenne ich das Geheimnis des anderen, sage es aber nicht, und dieser wiederum weiss, dass ich es weiss, lüftet jedoch nicht den Schleier: die Intensität, die zwischen beiden herrscht, ist nichts anderes als dieses Geheimnis um das Geheimnis. Eine Komplizenschaft, die nichts gemein hat mit einer verborgen gehaltenen Information. Zumal die Partner das Geheimnis gar nicht lüften könnten, selbst wenn sie es wollten, denn es gibt nichts zu sagen ...“[216]

 

Kant glaubt, dass es Schlosser darum geht, das „Geheimnis“ zu lüften. Tatsächlich hat es Schlosser darauf abgesehen, die Göttin „mit der Hand [zu] ergreifen“[217], ihr so nahe wie möglich zu kommen. Obwohl sich Schlossers Geheimnis mit Baudrillards Geheimnis vergleichen lässt, sind ihre Intentionen ganz verschieden: Für Schlosser ist die Wahrheit wie für Kant noch kein Simulakrum oder Effekt des Scheins[218].  

Kants Cogito ist eine Reduktion des Cartesianischen Cogito, das pars pro toto eine Reihe von unbezweifelbaren Tätigkeiten umfasste: „Ich bin ein Ding, das denkt, d. h. zweifelt, bejaht, verneint, einiges wenige erkennt, vieles nicht weiss, will und nicht will, auch bildlich vorstellt und empfindet.“[219] Die Cartesianische Identitätssicherung beinhaltet das Feld der Empfindung. Für das Cartesianische Cogito ist das ‚ich empfinde‘ ebenso a priori gegeben wie das ‚ich denke‘, das für Kant alleine das objektive „identische Selbst“ (KrV B §17) ausmacht und Vorstellungen und Begriffe auf Verstandesebene ermöglicht. Die Aufklärungskritik der Dialektik der Aufklärung hat unter anderem diese Kantische Verengung der Identität im Blick. Mit dem Verlust des „ich denke“ steht Kant dem horror vacui gegenüber, während für Schlosser an die Stelle des „ich denke“ das Ahnen und das Fühlen – das ‚ich ahne‘ und das ‚ich fühle‘ - tritt.

 

Der Vergleich Kants mit den Sirenen (Schlosser) und derjenige mit Odysseus (Horkheimer/Adorno) lassen Kant sowohl als Verführer als auch als Verführten erscheinen. Was letzteres betrifft, lässt sich Kant nicht verführen: Er bleibt gegenüber der Gefühlsphilosophie standhaft und besiegt seine Gegner mit seinem Sarkasmus (auf jeden Fall ist Kant in die Philosophiegeschichte eingegangen und nicht Schlosser).

 

Grundsätzlich ist Kant als Freund der Argumentation, des Wissens und der Wissenschaft der Gegner der Verführung. Aber er ist auch ein Verführer und wird in dem Moment, in dem er gegen die Verführung, gegen die Praxis der Mystagogen, gegen den Mystizismus, gegen den Klubbismus und gegen den Sog und die Anziehung der Schwärmer argumentiert, selbst verführt.

Er wird zur Rhetorik, zur Ironie, zum Sarkasmus, er wird zur Literatur, zur Analogie und zur Metapher verführt, zur sprunghaften Argumentation, er wird zum Verlassen der Diskursivität verführt. Wodurch wird Kant verführt?

 

Eine Antwort auf diese Frage gibt Kants Sprachphilosophie. Seine beinahe absolute Trennung von Denken und Sprache erlaubt es ihm, mit Sprache umzugehen, wie er will. Bereits Markis hat darauf hingewiesen, dass Kant durch den „Primat der Vorstellungsanalytik vor der semiotischen Charakteristik“ die Sprache aus dem „Raum der [...] Repräsentation“[220] gedrängt und dadurch den Weg für ein modernes Sprachverständnis geebnet hat. Die Autonomie des Subjekts ermöglicht die Autonomie der Sprache, die im Ausgang Kants als „immanentes, subjektunabhängiges, autonomes, sich selbst entwickelndes System“[221] verstanden werden kann. Kant hat sich im Widerspruch einer Abhängigkeit verfangen: Die Vernunft soll sprachunabhängig gedacht werden, obwohl sie sich nur durch Sprache mitteilen kann.

Die Abhängigkeit des Verstandes von der Sprache zwingt Kant dazu, die Sprache dem Verstand anzupassen bzw. die Sprache auf einen richtigen Verstandesgebrauch zu reduzieren. Daher muss er die Analogie (das Bild, das Symbol, die Metapher und die Metonymie) und alle Disziplinen, die sich ihrer bedienen,  kritisieren. Deshalb hat er das Verhältnis von Vorstellungen und Worten als Eigentumsverhältnis beschrieben. Das ist die eine Seite der Medaille. Auf ihrer anderen Seite steht aber die Unabhängigkeit, die sich Kant gewünscht hat, um sich von der Geschichte lossagen zu können. Daher hat Kant die Worte als „Charaktere“ bestimmt und sich auf die Seite eines beschränkten Nominalismus gestellt. Auf dieser Unabhängigkeit der Sprache vom Verstand gründet sich der Umstand, dass Kant mehr sagt, als er darf. Wenn er sich auf die Unabhängigkeit der Sprache von der Vernunft beruft, darf er plaudern, ironisieren, mit Voss die Dichtung preisen und ‚Übersprünge‘ machen.

 

DieAmbivalenz von Vernunft und Sprache ist die Bedingung der Möglichkeit seines Verführt-Werdens. Kant wird sowohl von der stummen, a-materiellen und reinen Bedeutsamkeit der Vernunft als auch vom lauten, materiellen, bedeutungslosen Wort verführt.

Über diese Ambivalenz hat Derrida die 2000jährige Epoche des Buches definiert, die von derjenigen der Schrift abgelöst werden soll[222]. In der Epoche des Buches wird der Materialität der Sprache ein Super-Signifikat – das je nach historischem Kontext in den verschiedensten Metonymien (Idee, Gott, Subjekt usw.) erscheint - übergeordnet, das die Bedeutung der Sprache über ein System von Differenzen, über eine geschlossene Struktur, erst ermöglicht. Erst mit der Epoche der Schrift wird die Wahrheit zu einem Effekt der Schrift.

Dieselbe Kantische Ambivalenz bildet das Fundament jeder klassischen Hermeneutik: Mit ihr können Textstellen sowohl unter den Tisch gewischt als auch für Bedeutung relevant gemacht werden; mit ihr können sie hierarchisch geordnet werden, um Sinn zu produzieren. Das Textmaterial wird so selektiert, dass mit einem zirkulären Verfahren (dem hermeneutischen Zirkel) eine Einheit oder Totalität – die Interpretation – erreicht wird[223]. Mit ihr könnte ein Interpret von Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie sagen, dass die in dieser Arbeit aufgezeigten Inkonsequenzen für Kants ‚eigentliche‘ Philosophie nicht von Belang seien, dass Kant seinen Verweis auf Johann Heinrich Voss‘ Fabel und die Behauptung, sie sei die ‚beste Darstellung‘ des Problems der Mystagogen, gar nicht ernst gemeint habe und dass überhaupt dieser Kantische Text nicht in den ‚eigentlichen‘ Kanon Kantischer Texte gehöre. 

 

Kants Gegensatz von der „Philosophie“ und dem „Philosophieren“, den er in jener Fussnote vorstellt, in der er Stolberg das Ende der Philosophie verkünden lässt, kann ebenfalls nur über die Ambivalenz von Verstand und Sprache gerechtfertigt werden. Was ermöglicht diesen Gegensatz, wenn eine soziale Legitimierung des Philosophentitels als geistigen Eigentums gerade  nicht etabliert ist? Es ist eine Frage der Ernsthaftigkeit: Wie ernsthaft stehe ich hinter den Sätzen, die ich von mir gebe? Je nach dem, welchem Register der Sprecher oder Schreiber seinen Text zuordnet, dem Verstand oder der Sprache, je nach dem handelt es sich um „Philosophie“ oder um „Philosophieren“. Letzteres ist unverbindlich, weil es sich nach anderen Gesetzen als denjenigen der Vernunft organisieren darf. Ein solches anderes Gesetz wäre die Analogie. Das „Philosophieren“ überlässt sich so dem Spiel der Sprache, während die „Philosophie“ bedacht ist, „die Figuration [der Sprache] zu kontrollieren, indem sie sie beibehält, wo sie sozusagen am Platze ist, ihrem Einfluss Grenzen setzt und derart den epistemologischen Schaden, den sie verursachen könnte, einschränkt.“[224]

Mit dem Reden und Schreiben tritt Kant potentiell in den Raum der Verschwendung ein. Nur in der Sprache kann das Kalkül der Ökonomie zu Gunsten einer An-Ökonomie verlassen werden.

 

8. Die Verkennung

 

Rüdiger Bubner beschliesst nach sieben Seiten seiner Besprechung von Kants Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, den Bericht über die Streitsache Kant-Schlosser abzubrechen: „Denn es liegt zutage, dass die wechselseitige Verkennung nicht grösser sein könnte.“[225] „Das doppelte Missverständnis kann nur entstehen, weil beide Seiten den jeweiligen Gegner nicht genau genug gelesen hatten und daher zum Begreifen der Absichten auch nicht annähernd vorstossen konnten.“[226] Ist das ein Grund, einen Bericht abzubrechen? Anschliessend geht Bubner dazu über, „die Debatte insgesamt als Dokument des Anti-Platonismus in der Neuzeit zu würdigen“[227].

Weil für ihn Schlosser kein selbständiger Philosoph ist, nimmt er seine Texte nicht ernst. Weil der Streit die ‚wahren‘ Intentionen verkennt, werden die Buchstaben des Textes aufgegeben. Es kommt Bubner nicht in den Sinn, die Verkennung als ein hermeneutisches Problem zu behandeln. Er bringt sie nicht in Verbindung mit Kants Philosophie, und dies, obwohl er Kants beiläufig erwähnte Interpretationsmaxime zitiert[228]. Sie steht in der Kritik der reinen Vernunft und lautet: 

 

„Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph [Platon] mit seinem Ausdrucke [der Idee] verband. Ich merke nur an, dass es gar nichts Ungewöhnliches sei, sowohl im gemeinen Gespräch, als in Schriften, durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen Gegenstand äussert, ihn so gar besser zu verstehen, als er sich selbst verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte, und dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch dachte.“ (KrV B 370, Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Ich möchte an diesem Abschnitt drei Momente hervorheben:

1.)   Kant formuliert ein hermeneutisches Verfahren. Er spielt auf die Struktur des hermeneutischen Zirkels an, indem er von einer „Vergleichung der Gedanken“ spricht. Indem durch die Verknüpfung von „Gedanken“ mit anderen „Gedanken“ des Textes Sinn produziert wird, wird der Autor besser verstanden, „als er sich selbst verstand“. Es ist legitim, nicht der unmittelbaren Intention des Autors zu folgen. Das Gesagte darf ernster genommen werden als das Intendierte.

2.)   Dieser Verstehensprozess ist, wie Kant sagt, „gar nichts Ungewöhnliches“.

3.)   Kants Maxime geht so weit, in einer gewalttätigen Geste zu behaupten, der Interpret würde die wahre Intention des Autors besser kenne als dieser selbst. Der Leser darf nicht nur die unmittelbare Intention des Autors zu Gunsten seiner eigenen Lektüre ignorieren, er darf durch seine eigene Lektüre die wahre Intention des Autors bestimmen. Diese hermeneutische These kommt nicht ohne einen psychologischen Begriff des Unbewussten aus. Kant nimmt an, dass gegen die „eigene Absicht“ geredet und gedacht wird: ‚Hinter‘ einem bestimmten Reden oder Denken ist eine andere, nicht bewusste Wahrheit verborgen. Der Leser hat die Aufgabe, diese Wahrheit über ein hermeneutisches Verfahren zu entdecken. 

Es stellt sich die Frage, ob die Verkennung, von der Bubner spricht, wirklich eine Verkennung ist. Ist sie nicht die Rekonstruktion von Kant, die die eigentliche Intention Schlossers an die Oberfläche bringt?

Kants Interpretationsmaxime eröffnet die Möglichkeit beliebigen Missbrauchs. Das Gewalttätige dieser Geste besteht darin, sich anzumassen, die Wahrheit des Anderen zu kennen. Man bestimmt und beherrscht den Anderen, indem man ihn liest.

 

Weshalb sieht Kant nicht, dass Schlosser nur „ein biederer badischer Beamter“ ist und „durchaus kein philosophischer Kopf“[229], weshalb antwortet Kant Schlosser, einem „Repräsentanten des Menschenverstandes, abhold aller grundsätzlichen Reflexion“[230], in dessen Texten sich „nicht ein Ansatz zu einer selbständigen Theorie“[231] finden lässt? Bubner sagt, Kant habe seinen „Gegner nicht genau genug gelesen“[232]. Vielleicht.

Tatsächlich ist die Kommunikationssituation absurd. Auch bei Schlosser sind die Verkennungen nicht das Resultat seiner unprofessionellen Lektüre: Sie werden von Anfang an bewusst in Kauf genommen (wenngleich nicht unbedingt für möglich gehalten). Im ersten Schreiben an einen jungen Mann, der die kritische Philosophie studieren wollte heisst es:

 

„Da ich in meinen Anmerkungen mich über den inneren Zusammenhang des kritischen Systems, als eines Systemenbaues nicht erklärt habe, auch darauf mich nicht einlassen will; so rede ich auch in diesen Blättern bloss von dem Lehrgebäude im Ganzen, seiner Festigkeit, seinem Zweck.“[233]

 

Schlosser ist von Anfang an nicht bereit dazu, sich mit Kants Philosophie gründlich auseinanderzusetzen. Nichtsdestotrotz diskutiert und kritisiert er einige Gedankengänge Kants. Schlosser glaubt, Kants Philosophie – ohne sie gelesen zu haben - genug zu kennen, um sie kritisieren zu können.

So stehen sie sich also gegenüber: Einer, der glaubt den Anderen besser zu verstehen als dieser sich selbst und einer, der den Anderen versteht, ohne ihn verstehen zu wollen. Und so reden sie aufeinander ein bzw. aneinander vorbei.

Es fragt sich, was eigentlich verstanden wird, wenn hier von Verstehen überhaupt die Rede sein kann.

 

Lässt man ausser Acht, dass die beiden die Kommunikationsangebote des anderen nicht so verstehen wollen, wie sie gemeint sind, lässt sich ihre gegenseitige Verkennung durch eine klare Differenzierung ihrer Diskurse aufhellen.

Schlosser ist in erster Linie Psychologe. Dies verkennen sowohl Kant als auch Schlosser. Im ersten Schreiben an einen jungen Mann, der die kritische Philosophie studieren wollte beschreibt Schlosser, nachdem er seine Arbeitsweise in Anlehnung an Platon als „Arbeit in der Musse“[234] gegen Kant verteidigt hat, die Tätigkeit, die er „Philosophie“ nennt:    

 

„In der That, so habe ich nicht gearbeitet um das, was ich aus Mangel eines anderen Wortes, meine Philosophie nennen muss, zu erwerben. Meine Arbeit beschränkte sich auf eine ständige Beobachtung meiner Selbst, auf die Vergleichung des Zustandes meiner Seele, im Augenblick der Leidenschaft, des Hoffens, Begehrens, Wünschens, Verabscheuens, mit dem ruhigern Zustand des Genusses der sanfteren Freuden; der Billigung meiner Thaten, des zufriedenen Umherblickens.“[235]

 

Die Positionen Kants und Schlossers gehen von verschiedenen Präsuppositionen aus. Der Streit bringt diese Voraussetzungen nie auf den Tisch, so dass keine Grundlagendiskussion in Gang kommt. Schlosser tritt als empirischer Psychologe auf, Kant ist Transzendentalphilosoph. Die Sekundärliteratur hat Schlossers Kritik an Kant nicht ernst genommen. Auch Bubner hat Schlossers Kritik nicht verstanden, wenn er nach seinem Verdikt der Verkennung unbeschwert sagen kann: „Kant redet beileibe nicht der einseitig übertriebenen Vernunft das philosophische Wort, welche die uns allen vertraute Erfahrungswelt hinter sich lässt.“[236]

Bereits die Form von Schlossers Schreiben ist eine Kritik an Kant: Er hat sie in pädagogische Pseudo-Briefe eingekleidet, und deutet damit an, dass seine Kritik mit der Pädagogik einsetzt. Der fingierte Brief ist an einen jungen Mann gerichtet, der sich an der „Schwelle des Mannes=Alters“[237] befindet. Schlosser gibt sich als dessen Erzieher aus, er spricht ihn als seinen Sohn an. Die Schreiben erreichen den werdenden Mann im allerletzten Moment: Wenn der Jüngling ein richtiger Mann ist, wird die Pädagogik ausgedient haben, und „Warnungen“[238] werden vergeblich sein. Bevor Schlosser seine Argumente gegen den „Kritizismus“ vorbringt, ruft er seinem Zögling die bisher geleistete Erziehung in Erinnerung. Damit entfaltet er sein Erziehungsmodell, das er einem Kantischen entgegenstellt:

 

„So lange du noch bey mir warst, und ehe du die letzte Stufe der Jünglingsjahre erreicht [2] hattest, verwahrte ich dich allerdings vor allem, was deine Gefühle ersticken, deinem Verstand eine falsche Richtung geben, und deinen Blick an irgend eine Seite der vielseitigen Pyramide der Philosophie und der Wahrheit wie sie unter Menschen wohnen kann, setzen könnte. Ich suchte durch die Schriftsteller des Altertums deinen Geschmack männlich und fest zu machen; die die Bücher der heiligen Schrift, die Ehrfurcht vor der Menschheit, die dort immer als die eigenthümliche Sorge der Gottheit vorgestellt wird, einzuflössen; durch die Geschichte alter und neuer Zeiten, dir zu zeigen, wie es den Nationen und den einzelnen Menschen ergangen ist, welche dieser Sorgfalt sich unwürdig gemacht, und ihre bessere Seele der Sinnlichkeit hingegeben haben, bis wir endlich in die Zeiten gefallen sind, in welchen wir diese erschöpft, und jene ihre Flügel verloren zu haben scheinet. Ich habe dir in der philosophischen Geschichte gezeigt, durch wie unzählig viele Wege und Irrwege die Denker alter und neuer Zeiten, einem ein[3]zigen Ziel zuzulaufen sich bemühten, und welche Untiefen zwischen allen ihren Wegen oder Irrwegen und ihrem Ziel in der Mitte liegen; Und endlich habe ich, mit den Werken und Schriften der Dichter und der Denker und der Künstler unserer Zeit, dir Muth eingesprochen, indem ich dir zeigte, dass auch noch unter uns, gleichzeitiger Werth genug übrig sey, uns zu tragen, zu halten, zu stützen wie wir es bedürfen, oder mit uns zu laufen auf der grossen Bahn nach dem Ziel das in höheren Regionen steht.“[239]

 

Schlossers Erziehungsideal beruht auf Ganzheitlichkeit, die er gewährleistet sieht, wenn Verstand und Gefühl als eine Einheit begriffen werden. Er wehrt sich dagegen, dass die „vielseitige Pyramide der Philosophie und der Wahrheit“ reduziert wird. Antike Literatur, Bibelkunde, Geschichte, Philosophie, Religiosität und Kunst sollen nicht als Konkurrenzdisziplinen verstanden werden, sondern gemeinsam als magistrae vitae zur Entfaltung des Menschen beitragen.

Schlossers und Kants Streitgegenstand ist die Ethik. Schlosser glaubt nicht, dass es verbindliche Handlungsvorschriften gibt. Er setzt pragmatisch auf die konkrete Situation, in der Moral immer wieder neu definiert werden muss: „Der Dogmatist [Schlosser nennt seine eigene Position Dogmatismus], der auch immer Eudämonist seyn wird, glaubt, dass für den Menschen keine allgemein gültige Moral möglich ist [...]“[240]. Schlossers Hinweis auf die Frage der Erziehung trifft den universellen Anspruch von Kants Ethik an einer schwachen Stelle[241].

 

Kants Ethik ist eine Vernunftethik, so die Deklaration der Kritik der praktischen Vernunft: „Sie soll bloss darthun, daß es reine praktische Vernunft gebe, und kritisiert in dieser Absicht ihr ganzes praktisches Vermögen.“ (KpV A 3) Kants Ethik hat ihre Geltung, so lange sie transzendental ist, d. h. so lange sie sich auf reine Vernunft beruft. Es ist ihre Stärke, vom konkreten empirischen Menschen zu abstrahieren. Diese Bedingung ist nicht nur die Bedingung der Möglichkeit der transzendentalen Ethik, sondern ebenso die Bedingung ihrer Unmöglichkeit. Es ist für Kant nicht selbstverständlich, dass der Mensch vernünftig ist: Anthropologisch definiert er ihn nicht als animal rationale, sondern als animal rationabile. In der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht heisst es:

 

„Es bleibt uns also, um dem Menschen im System der lebenden Natur seine Classe anzuweisen und so ihn zu charakterisieren, nichts übrig als: daß er einen Charakter hat, den er sich selbst schafft, indem er vermögend ist, sich nach seinen von ihm selbst genommenen Zwecken zu perfektionieren; wodurch er als mit Vernunftfähigkeit begabtes Thier (animal rationabile) aus sich selbst ein vernünftiges Thier (animal rationale) machen kann; — wo er dann: erstlich sich selbst und seine Art erhält, zweitens sie übt, belehrt und für die häusliche Gesellschaft erzieht [...]“ (Anthr B 313)

 

Kant ist sich bewusst, dass die Universalität seiner Ethik ein Problem ist. Deshalb führt er in der Pädagogik das Korrektiv der Erziehung ein: Vernünftigkeit muss als Voraussetzung gegeben ist. Um die Verbindung zwischen dem konkret praktischen und dem transzendentalen Bereich herstellen zu können, wertet Kant die Bedeutung der Pädagogik auf[242]: „Der Mensch kann nur Mensch werden durch Erziehung. Er ist nichts, als was die Erziehung aus ihm macht.“ (Pädagogik A 7) Weil der Zweck der Natur, den Kant in seiner Geschichtsphilosophie bestimmt und legitimiert hat, nicht unmittelbar in die menschliche Natur eingeschrieben ist, wird die richtige Erziehung für den Zweck der Geschichte zur Bedingung: „Weil die Entwickelung der Naturanlagen bei dem Menschen nicht von selbst geschieht, so ist alle Erziehung — eine Kunst. — Die Natur hat dazu keinen Instinkt in ihn gelegt.“ (Pädagogik A 16) Kant erwartet von der Erziehung, aus dem animal rationabile das animal rationale zu schaffen:

 

„Der Mensch hat aber von Natur einen so großen Hang zur Freiheit, daß, wenn er erst eine Zeit lang an sie gewöhnt ist, er ihr Alles aufopfert. Eben daher muß denn die Disciplin auch, wie gesagt, sehr frühe in Anwendung gebracht werden, denn wenn das nicht geschieht, so ist es schwer, den Menschen nachher zu ändern. Er folgt dann jeder Laune. Man sieht es auch an den wilden Nationen, daß, wenn sie gleich den Europäern längere Zeit hindurch Dienste thun, sie sich doch nie an ihre Lebensart gewöhnen. Bei ihnen ist dieses aber nicht ein edler Hang zur Freiheit, wie Rousseau und Andere meinen, sondern eine gewisse Rohigkeit, indem das Thier hier gewissermaßen die Menschheit noch nicht in sich entwickelt hat. Daher muß der Mensch frühe gewöhnt werden, sich den Vorschriften der Vernunft zu unterwerfen. Wenn man ihm in der Jugend seinen Willen gelassen und ihm da nichts widerstanden hat: so behält er eine gewisse Wildheit durch sein ganzes Leben. Und es hilft denen auch nicht, die durch allzugroße mütterliche Zärtlichkeit in der Jugend geschont werden, denn es wird ihnen weiterhin nur desto mehr von allen Seiten her widerstanden, und überall bekommen sie Stöße, sobald sie sich in die Geschäfte der Welt einlassen.“ (Pädagogik A 4f., Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Die Erziehung zur Vernünftigkeit meint die Hierarchisierung des Menschen hinsichtlich seiner Vermögen. Die Körperlichkeit und Triebhaftigkeit des Menschen muss dem Primat der Vernunft untergeordnet werden: „Bei der Erziehung muß der Mensch also 1) disciplinirt werden. Discipliniren heißt suchen zu verhüten, daß die Thierheit nicht der Menschheit in dem einzelnen sowohl als gesellschaftlichen Menschen zum Schaden gereiche.“ (Pädagogik A 22) Der ‚natürliche‘ Mensch muss zu dem Menschen transformiert werden, der mit der praktischen Transzendentalphilosophie leben kann[243]:

 

„Disciplin oder Zucht ändert die Thierheit in die Menschheit um. Ein Thier ist schon alles durch seinen Instinct; eine fremde Vernunft hat bereits Alles für dasselbe besorgt. Der Mensch aber braucht eigene Vernunft. Er hat keinen Instinct und muß sich selbst den Plan seines Verhaltens machen. Weil er aber nicht sogleich im Stande ist, dieses zu thun, sondern roh auf die Welt kommt: so müssen es Andere für ihn thun.“ (Pädagogik A 2)

 

An diesem Punkt setzt Schlossers Kritik an. Er erkennt, dass Ethik von Erziehung abhängt und dass seine Vorstellung einer ganzheitlichen Erziehung Kants transzendentale Ethik unanwendbar machen. Er wirft Kant nicht vor, den Verstand in der transzendentalen Ethik zum Zentrum zu erheben, er wirft ihm vor, ihn in deren Propädeutik, in der Pädagogik, überzubewerten: „Und wo, fragst du, ist denn er so viel versprechende, so vieles umfassende Verstand? Du wirst ihn bald genug in der Schule der Kritiker finden, wo er geschaffen und angebetet, von vielen angebetet; von mehreren gefürchtet, von einigen mystifiziert wird.“[244] Dem Verstand setzt Schlosser den Menschensinn gegenüber, der dem ‚natürlichen‘ Menschen entspricht: „Menschensinn ist Vernunft, wie der Mensch sie hier auf der Erde in seiner Sphäre hat.“[245] Auf dieser Ebene siedelt Schlosser auch die intellektuelle Anschauung an. Man darf Schlosser an diesem Punkt nicht vorschnell aburteilen, man sollte bedenken, dass er Erkenntnis nicht auf Vernunfterkenntnis beschränkt, d. h. dass er der naturwissenschaftlichen Epistemologie in der praktischen Philosophie die Führungsrolle nicht zuspricht. Der Körper und das Gefühl sind zu Erkenntnisleistungen fähig.

 

In Schlossers Ethik, deren Entwurf er in seinen Schreiben formuliert, stehen die Begriffe „Glückseligkeit“, „Vollkommenheit“ und „Genuss“ im Zentrum:

 

„Da nun Glückseeligkeit in deinem Wesen das seinen Zustand fühlt, nirgends seyn kann, als wo Vollkommenheit ist; so sind die Grundsätze dieses Systems auch so wenig empirisch, als es der Begriff der menschlichen Vollkommenheit seyn kann: Und der Moralist der nach dieser Art von Glückseeligkeit trachtet, sagt der Tugend nicht, ich liebe dich, weil du mir Vortheil bringtest; sondern ich liebe dich, weil du schön bist; denn Vollkommen ist schön; oder vielmehr, er sagt ihr nichts, sondern er ruht in ihrem Genuss. Und in diesem Trachten nach diesem Genuss besteht die Sittlichkeit dieses Systems. Zu ihm führt nicht vortheilssüchtige Klugheit, sondern Weisheit allein, die so weit ihr Aug reicht, alles Ganz übersieht, und bloss [85] aus dieser Uebersicht ihr Urtheil abzieht. – Auch wird dieser Genuss, diese Glückseeligkeit nie, kann sie nie dem versagt werden, der nach Vollkommenheit, so weit sie ihm erreichbar ist, mit allen Kräften zu ringen sich angelegen seyn lässt.“[246]

 

Schlossers Ethik versucht den ‚ganzen‘ Menschen zu umfassen. Seine Ethik soll ohne Erziehung zum Vernunftmenschen und ohne Verdrängung der tierischen Natur funktionieren. Das Gute ist nicht realisierbar, wenn zwischen dem „phänomenalen“ und dem „noumenischen Menschen“[247] vermittelt werden muss. Ethik soll den Menschen nicht spalten. Um gut zu handeln, muss sich der Mensch im Zustand des Genusses befinden. Der Weg zu diesem Genuss führt über die innere Anschauung, über innere Wahrnehmung, in der der Mensch sich als ‚Ganzheit‘ erfährt. 

Schlossers ethisches Programm nährt sich an der Meditation (d. h. an der inneren Anschauung). Die intellektuelle Anschauung ist keine Leistung des Verstandes, sondern eine Leistung, die der inneren Wahrnehmung entspringt. Mit der Transzendierung der körperlichen Objektwahrnehmung zu einer Wahrnehmung für sich werden psychische und körperliche Zustände erlebt, die Schlosser mit theologischen Begriffen fasst. Dem inneren Erleben entspricht die Transzendenz der Theologie. Schlosser folgt Kants Erkenntniskritik nicht, weil er seine Transzendenz nicht verstandesmässig, sondern erlebnismässig errreicht (was nur beschränkt stimmt). Er kann sich nicht als Empirist verstehen, weil er seine Erfahrung nicht an Objekten festmacht: Es ist nicht eine Objekt-Wahrnehmung die Schlosser zu Isis führt, sondern die Tranzsendierung der Objekt-Wahrnehmung. Damit erklärt sich Schlosser Erklärungsnotstand gegenüber Kant: Das einzige, mit dem Schlosser Kant seine Position verständlich machen könnte, ist die Empfehlung, es mit einer Meditation zu versuchen. Vielmehr lässt sich darüber aus philosophischer Sicht nicht sagen. Schlosser verlässt den Boden der Philosophie und öffnet – wie Kant richtig bemerkt hat[248] – das Feld der Psychologie und Esoterik. Der Begriff der Ahnung, über den sich Kant lustig macht, bezeichnet die dem Gefühl eigentümliche Erkenntnisleistung.

 

Kant versteht Schlosser bis zu dem Punkt, an dem dessen Esoterik beginnt. Er kann Schlossers diskursiven Elementen nicht viel abgewinnen, weil sie Schlosser dazu dienen, seine Esoterik verständlich zu machen. Auf der anderen Seite versteht Schlosser nur gerade Kants Primat der Vernunft. Weil er diese Prämisse nicht teil, ist er nicht bereit, sich mit der Transzendentalphilosophie gründlich auseinanderzusetzen. Die falsche Entscheidung wurde für ihn mit dieser Prämisse gefällt. Kant bezeichnet Schlosser als Schwärmer, während Schlosser Kant in seinem zweiten Schreiben der „kalten Schwärmerei“[249] bezichtigt.

 

Kant und Schlosser streiten um die Bedeutung des Gefühls in der Ethik. Für Kant ist klar, dass die philosophische Ethik sich nicht auf Gefühlen begründen lässt. Doch er verbietet die Gefühle nicht. Das Gefühl ist der Vorhof der praktischen Philosophie, aber nicht die Philosophie:

 

„Jene Göttin also ahnen zu können, würde ein Ausdruck sein, der nichts mehr bedeutete als: durch sein moralisches Gefühl zu Pflichtbegriffen geleitet zu werden, ehe man noch die Prinzipien, wovon jenes abhängt, sich hat deutlich machen können; welche Ahnungen eines Gesetzes, sobald es durch schulgerechte Behandlung in klare Einsicht übergeht, das eigentliche Geschäft der Philosophie ist [...]“ (vT A 424, Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Kant trennt das moralische Gefühl von der Philosophie ab. Er nennt ein Gefühl, das eine Handlung beeinflusst, „pathologisch“ und will jeden Einfluss der Gefühle auf Handlungen unterbinden:

 

„Das Princip der eigenen Glückseligkeit, so viel Verstand und Vernunft bei ihm auch gebraucht werden mag, würde doch für den Willen keine andere Bestimmungsgründe, als die dem unteren Begehrungsvermögen angemessen sind, in sich fassen, und es gibt also entweder gar kein oberes Begehrungsvermögen, oder reine Vernunft muß für sich allein praktisch sein, d.i. ohne Voraussetzung irgend eines Gefühls, mithin ohne Vorstellungen des Angenehmen oder Unangenehmen als der Materie des Begehrungsvermögens, die jederzeit eine empirische Bedingung der Principien ist, durch die bloße Form der praktischen Regel den Willen bestimmen können. Alsdann allein ist Vernunft nur, so fern sie für sich selbst den Willen bestimmt (nicht im Dienste der Neigungen ist), ein wahres oberes Begehrungsvermögen, dem das pathologisch bestimmbare untergeordnet ist, und wirklich, ja specifisch von diesem unterschieden, so daß sogar die mindeste Beimischung von den Antrieben der letzteren ihrer Stärke und Vorzuge Abbruch thut, so wie das mindeste Empirische, als Bedingung in einer mathematischen Demonstration, ihre Würde und Nachdruck herabsetzt und vernichtet. Die Vernunft bestimmt in einem praktischen Gesetze unmittelbar den Willen, nicht vermittelst eines dazwischen kommenden Gefühls der Lust und Unlust, selbst nicht an diesem Gesetze, und nur, daß sie als reine Vernunft praktisch sein kann, macht es ihr möglich, gesetzgebend zu sein.“ (KpV A 44f., Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Das Gefühl muss zurückgelassen werden, damit der moralischen Zustand möglich ist. Schlosser hat recht damit, dass für Kant ebenso wie in der theoretischen Philosophie in der praktischen Philosophie die Vernunft das letzte und einzige Wort hat. Bei Schlosser entsteht auf der Gegenseite – ohne die Kontrolle durch die in einem Gesetz und schliesslich in der Freiheit fussende diskursive Vernunft – eine unkontrollierbare bzw. sich selbst regulierende Dialektik zwischen dem Gefühl und der Metapher, welche er in seinem ‚ganzheitlichen‘ Erziehungsmodell mit literarischer Bildung ebenso zu fördern bereit ist wie das Gefühl.

 

 

 

 

 

 

 

9. Entmannung und Kastration

 

Kant versucht, den Namen der Philosophie zu autorisieren. Er verlangt, dass um den Namen der Philosophie nur unter dem Diktat seiner Ethik verhandelt wird. Der gegen Ende von Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie angestrebte „Vertrag“ mit Schlosser ist Kants Versuch, Schlosser zur Unterzeichnung seiner Ethik zu bewegen. Wenn Schlosser unterschreibt, wenn Kant im Streit um die Stimme überzeugt, kann Kant ihn aus der Philosophie verbannen. Er kann ihm dann den Titel des Philosophen entziehen und ihn literarisch „philosophieren“ lassen.  

Die Interpretation der sonderbaren Metapher der Entmannung in Kants Text soll andeuten, dass auch bei Kant der Name der Philosophie von anderen Instanzen abhängt als von der der Diskursivität. Kant verwendet die Metapher, obwohl sie zur „ästhetischen Vorstellungsart“ (vT A 424) gehört. Die Metapher soll Schlossers Personifzierung der Freiheit tilgen. Eine „ästhetische Vorstellungsart“ soll eine andere „ästhetische Vorstellungsart“ zum verschwinden bringen.

 

Isis ist die Schlüsselfigur von Schlossers Mystizismus. Sie wird am Ende der Fussnote zu Platons Briefen genannt:

 

„Ich gehe in dem System herum, und rufe der Weisheit, wie Orlandino in dem Zauberpalast der Lirina seiner Geliebten ruft; ich glaube sie zu sehen, aber wenn ich sie ergreifen will, so entschlüpft immer die Erscheinung, die mich täuschte, meiner Hand, und spottet noch unfreundlich meines Wahns. In Plato’s System kann ich freylich auch die Göttin nicht mit der Hand ergreifen; aber wenn ich ihr doch so nahe komme, dass ich das Rauschen ihres Gewandes vernehmen kann, so fühle ich wenigstens, dass Lebensgeist auf der Stelle webte. Plato hebt freylich den Schleyer der Isis nicht auf, aber er macht ihn doch so dünne, dass ich unter ihm die Gestalt der Göttin ahnen kann. Macht uns die neue deutsche Philosophie glücklicher, wahrer, besser, mach sie uns nur gewisser, wenn sie neue Schleyer auf die alten wirft, oder wenn sie vielmehr gar die Göttin verschwinden macht, dass es niemand mehr einfallen kann, nur nach ihr zu fragen?“[250]

 

Schlosser verknüpft die Erfahrungen der inneren Anschauung mit dem Platonismus. Er interpretiert seine Anschauung als platonische Idee und ist sich bewusst, dass diese Interpretation auf einem Analogieschluss beruht:

 

„Dieser Gedanke [Platons fünfte Stufe der Erkenntnis] scheint mir auch sehr gegründet; denn wir werden auf denselben durch die unmittelbare Anschauung unsrer eignen ersten wirkenden Prinzipien in uns [d. i. die innere Anschauung], und durch die gleichfalls unmittelbare Anschauung unsers Leidens geführt, und dadurch berechtigt, einen analogischen Schluss auf die Objecte ausser uns zu machen, der uns zwar nicht ins innere Heiligthum der Weisheit führt, aber doch unsern Platz im Vorhof derselben so sehr erleuchtet, als es uns nöthig ist, um da den Dienst unsrer Priesterschaft zu verstehen.“[251]

 

Kant wird diesen Analogieschluss kritisieren. Schlosser koppelt die innere Anschauung über die Analogie an die intellektuelle Anschauung. Das Objekt, auf das die intellektuelle Anschauung verweist, ist ein Objekt „ausser uns“, das Schlosser „Weisheit“ nennt. Er „ruft“ der „Weisheit“ und  versucht sie zu ergreifen, doch sie „entschlüpft“ immer wieder seiner „Hand“. In einem weiteren Schritt geht Schlosser zur Personifizierung der „Weisheit“ über: Zunächst ist sie eine „Göttin“, und schliesslich die Göttin Isis selbst, deren „Schleyer“ weder Platon noch ein anderer aufheben kann. Deshalb wird das Phänomen, zu dem die intellektuelle Anschauung führt, „Geheimnis“ genannt. „Weisheit“, „Göttin“, „Isis“ und „Geheimnis“ sind metonymische Ausdrücke.

Im „Vertrag“ (vT A 423) stellt Kant die Göttin Isis der Freiheit gegenüber. Für Schlosser garantiert die Göttin den Zustand des „Genusses“, welcher die Bedingung für gutes Handeln ist. Auf dieses ‚Prinzip‘ muss Ethik rekurrieren. Diesem Prinzip stellt Kant die Freiheit, die Pflicht und das Sittengesetz gegenüber.

Auf was soll Ethik rekurrieren? Welche Stimme darf die Ethik in Anspruch nehmen: die Stimme der Pflicht oder die Stimme der Isis?

Tatsächlich spricht Kant von der Stimme. Wie er in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie zum ersten Mal die „Idee der Pflicht“ erwähnt, macht er auf ihre „eherne Stimme“ aufmerksam, bei der „jeder Mensch“ „zittert“ (vT A 417). Im „Vertrag“, als Kant die „verschleierte Göttin“ nennt, verweist er sogleich auf „ihre Stimme“ (vT A 423). Ebenso spricht Schlosser anderen Orts von „Gottes Stimme in uns“[252]. Das sind die Stimmen, die auseinandergehalten, vermischt oder vereint werden können: die Stimmer der Vernunft und die Stimme des Orakels.

 

Nun ist der „Vertrag“ nicht nur der rhetorisch perfideste Schachzug in Kants Streitschrift, sondern auch Kants krassester Verstoss gegen seine eigene Maxime, die Rhetorik als Überredungskunst im Bereich der Philosophie nicht zu verwenden.

Kant greift mit einer simulatio[253] an:

„Aber wozu nun aller dieser Streit zwischen zwei Parteien, die im Grunde eine und dieselbe gute Absicht haben, nämlich die Menschen weise und rechtschaffen zu machen? – Es ist ein Lärm um nichts, Veruneinigung aus Missverstande, bei der es keiner Aussöhnung, sondern nur eine wechselseitige Erklärung bedarf, um einen Vertrag, der die Eintracht fürs künftige noch inniglicher macht, zu schliessen.“ (vT A 422f., Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Kant sagt, nachdem er Schlosser zum Teil lächerlich gemacht, nachdem er die intellektuelle Anschauung, das gefühlsmässige Philosophieren und das Ahnen aufs Heftigste verurteilt hat, dass die gesamte Auseinandersetzung „ein Lärm um nichts“ sei und dass Schlosser und er eigentlich einer Meinung seien. Er spricht von „Veruneinigung aus Missverstande“. Kant führt die simulatio weiter bis ins Zentrum der theoretischen Auseinandersetzung:

 

„Die verschleierte Göttin, vor der wir beiderseits unsere Knie beugen, ist das moralische Gesetz in uns, in seiner unverletzlichen Majestät. Wir vernehmen zwar ihre Stimme und verstehen auch gar wohl ihr Gebot; sind aber beim Anhören in Zweifel, ob sie von dem Menschen, aus der Machtvollkommenheit seiner eigenen Vernunft selbst, oder ob sie von einem anderen, dessen Wesen ihm unbekannt ist, und welches zum Menschen durch diese seine eigene Vernunft spricht, herkomme.“ (vT A 423, Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Kant stellt sich als Anhänger eines Mysterienkultes vor. Er macht sich zum Hörer der Stimme der Isis. Anschliessend identifiziert er die „verschleierte Göttin“ mit seinem „moralischen Gesetz“: Er macht aus den beiden Stimmen ein einzige. Diese Vereinigung vollzieht Kant mittels einer Übersetzungstätigkeit. Er sagt, dass die Stimme der Isis dem moralischen Gesetz entspricht, wenn die Differenz von Ästhetik und Philosophie ausser Acht gelassen wird. Nur im Rahmen der „ästhetischen Vorstellungsart“ ist die Personifizierung „hinten nach“ erlaubt. Kant korrigiert die Hierarchien zwischen Psychologie, Philosophie und Ästhetik: Das Gefühl führt nur zur praktischen Philosophie, gehört aber nicht in den Bereich der Philosophie. Ästhetisierungen dürfen erst vorgenommen werden, wenn eine hinreichende begriffliche Klärung durch den Philosophen stattgefunden hat:

 

„[...] nur dass das didaktische Verfahren, das moralische Gesetz in uns auf deutliche Begriffe nach logischer Lehrart zu bringen, eigentlich allein philosophisch, dasjenige aber, jenes Gesetz zu personifizieren und aus der moralisch gebietenden Vernunft eine verschleierte Isis zu machen [...], eine ästhetische Vorstellungsart eben desselben Gegenstandes ist; deren man sich wohl hinten nach, wenn durch erstere die Prinzipien schon ins reine gebracht worden, bedienen kann, um durch sinnliche, obzwar nur analogische Darstellung jene Ideen zu beleben, doch immer mir einiger Gefahr, in schwärmerische Vision zu geraten, die der Tod aller Philosophie ist.“ (vT A 423f., Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Die Situation um die Stimme(n) ist ambivalent, weil Kant einerseits sagt, dass es sich bei Isis und dem Gesetz um „denselben Gegenstand“ handelt, und weil er andererseits diesen Gegenstand nach seiner Medialität in zwei Gegenstände aufteilt. Kants Betonung der Identität ist Element seiner simulatio. Einmal mehr ertappt man Kant als Verführer und Verführten, der als Lehrer der Diskursivität der Verführung nicht widerstehen kann. Die simulatio ist das Strategem, das Schlosser dazu bringen soll, einerseits den Titel des Ästheten, der ihm hier von Kant implizit zugeschoben wird, zu akzeptieren und andererseits den Titel des Philosophen wieder abzugeben. Kant sagt zu Schlosser: ‚Wir meinen dasselbe, aber du bist ein Ästhet und hast die Vorherrschaft meiner Philosophie zu akzeptieren.‘ Die Vorherrschaft der Philosophie ist notwendig, weil die Ästhetik zum „Tod aller Philosophie“ führt. Natürlich meinen Kant und Schlosser nicht dasselbe. Ihre Ethiken gehen von anderen Annahmen aus. Kant drängt Schlosser unter Vortäuschung von Einigkeit zur Unterzeichnung des Vertrags.

Erst im letzten Abschnitt des „Vertrags“ rückt Kant ein Stück weit mit seiner Absicht heraus, indem er eine Übersetzung leistet:

 

„Jene Göttin also ahnen zu können, würde ein Ausdruck sein, der nichts mehr bedeutete als, durch sein moralisches Gefühl zu Pflichtbegriffen geleitet zu werden, ehe man noch die Prinzipien, wovon jenes abhängt, sich hat deutlich machen können; welche Ahnung eines Gesetzes, sobald es durch schulgerechte Behandlung in klare Einsicht übergeht, das eigentliche Geschäft der Philosophie ist, ohne welches jener Ausspruch der Vernunft die Stimme eines Orakels, welches allerlei Auslegungen ausgesetzt ist, sein würde.“ (vT A 424, Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Das fühlende Ahnen ist führt bloss zum „eigentlichen Geschäft der Philosophie“; die Göttin selbst ist die Ästhetisierung der Philosophie, die keinesfalls zur Philosophie erhoben werden darf. Mit dieser Übersetzung löst Kant die Vereinigung der Stimmen partiell wieder auf.

 

Kant teilt sich, indem er Schlosser zum Ästheten macht, den Titel des Ästheten auch selbst aus. Als Philosoph hat er sich in der Kritik der praktischen Vernunft zur Personifizierung der Pflicht hinreissen lassen. Bezeichnenderweise geht dem schwärmerischen Absatz die Warnung voraus,  nicht der Schwärmerei zu verfallen. Kant kann sich enthalten, der Pflicht neue Namen und Einkleidungen zu geben, doch das du schreibt er voller Inbrunst nieder:

 

„Pflicht! du erhabener grosser Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst, doch auch nichts drohest, was natürlicher Abneigung im Gemüte erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern bloss ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gemüte Eingang findet, und doch sich selbst wider Willen Verehrung (wenn gleich nicht immer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich in Geheim ihm entgegen wirken, welches ist der deiner würdige Ursprung, und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz ausschlägt, und von welcher Wurzel abzustammen die unnachlassliche Bedingung desjenigen Werts ist, den sich Menschen allein selbst geben können?“ (KpV A 154, Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Die Pflicht ist nicht nur eine Idee, sie ist persönlich und ansprechbar. In Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie hat sie eine hörbare Stimme. Jeder Mensch kann sie innerlich als ein personales Gegenüber erfahren und als du ansprechen. Die akustischen Metaphern übersetzen den mystischen Erfahrungsgehalt in die Sprache profaner Sinnlichkeit.

Kant entnimmt seinen Pflichtbegriff, den er zum ersten Mal in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ausarbeitet, dem „gemeinen Gebrauch“[254]. Der „gemeine Gebrauch“ stützt das praktische Funktionieren der Ethik. Jeder kennt die Pflicht, jeder kann ihre „Stimme“ hören. Erst im Zweiten Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten mit dem bezeichnenden Titel Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten gelangt er über den Pflichtbegriff zum kategorischen Imperativ und betritt den Bereich der Philosophie[255]. Die Stimme der Pflicht ermöglicht dem natürlichen Menschen den Zugang zum Sittengesetz und zur Freiheit, dieser Zugang führt über eine Wendung nach innen. Im Gegensatz zu Schlossers Stimme spricht Kants Stimme (die Stimme der Pflicht ist die „Stimme der Vernunft (dictamen rationis)“) „zu jedermann deutlich“ (vT A 417).

 

Kant kritisiert Schlossers Isis in zwei Punkten: Erstens missfällt ihm, dass sich Schlosser der Analogie und der Wahrscheinlichkeit bedient. Schlossers innere Anschauung wird nur durch eine Analogie zu einer intellektuelle Anschauung; das, was in der inneren Schau gesehen wird, ist wie die Göttin Isis und wie die „Weisheit“, aber es bleibt ein „Geheimnis“. Schlosser beharrt in seinen Schreiben darauf, Wahrscheinlichkeiten im philosophischen Denken zuzulassen. Voigts zeigt, dass das „Geheimnis“, wenn es als philosophisches Thema bestand haben will, auf blosse Wahrscheinlichkeit angewiesen ist[256]. Zweitens beruht Schlossers Ethik auf empirischen Elementen, weil sich diese auf den Zustand des „Genusses“ beruft, zu dem die intellektuelle Anschauung führen soll. „Genuss“ beruht aber für Kant auf Sinnlichkeit, d. h. auf Wahrnehmung der Aussenwelt.

In dem Abschnitt, in dem Kant diese beiden Einwände formuliert, taucht der Ausdruck der Entmannung auf. Er ist das dritte Argument von Kants Kritik an Schlosser, auch wenn er zunächst als metaphorische Zusammenfassung der ersten beiden Punkte erscheint.

Kant zitiert den Ausdruck der Entmannung zuerst von Schlosser, anschliessend verwendet er ihn selbst. Der Ausdruck erscheint zwei Mal in Kants Text:

 

„Zu ebendemselben Behuf werden nun, beim Mangel scharfer Beweise, ‚Analogien, Wahrscheinlichkeiten‘ (von denen schon oben geredet worden), und ‚Gefahr vor Entmannung der durch metaphysische Sublimation so feinnervig gewordenen Vernunft, dass sie in dem Kampf mit dem Laster schwerlich werde bestehen könne‘, als Argument aufgeboten; da doch eben in diesen Prinzipien a priori die praktische Vernunft ihre sonst nie geahnete Stärke recht fühlt, und vielmehr durchs untergeschobene Empirische (welches eben darum zur allgemeinen Gesetzgebung untauglich ist) entmannet und gelähmt wird.“ (vT A 411-414, Hervorhebung von mir R. M.)

 

Ist der Ausdruck der Entmannung, der hier zweifellos eine Metapher ist, eine der „indirecten Darstellungen nach einer Analogie“, von denen Kant in der Kritik der Urteilskraft spricht, die „nicht das eigentliche Schema für den Begriff, sondern bloß ein Symbol für die Reflexion“ (KU §59) enthalten? Kant macht in §59 darauf aufmerksam, dass es im philosophischen Diskurs unerkannte symbolische Ausdrücke gibt und fordert „eine tiefer Untersuchung“ (KU §59) der Sache, die er allerdings nie geliefert hat[257]. Ist die Entmannung eine der Metaphern, die auf dem Weg zur Begriffssprache noch nicht vom Bildhaften reingewaschen wurde?[258] Kaum.

Es ist nicht klar, welche Funktion der Ausdruck bei Kant erfüllt. Kant macht im zitierten Passus darauf aufmerksam, dass Metaphern nicht als „Argumente“ verwendet werden dürfen. Sie gehören nicht in einen „Beweis“. Doch nach der Zitation verwendet Kant die Entmannung selbst als „Argument“ gegen Schlosser. Die Empirie entmannet die praktische Vernunft. Es ist nicht klar, wie die Metaphorizität des Ausdrucks interpretiert werden soll.

 

Die Entmannung umfasst auf beiden Seiten die zentralen Einwände gegen die jeweils andere Partei. Analogie, Wahrscheinlichkeit und Empirie entmannen die praktische Vernunft, sie zerstören das Fundament der Ethik, so Kant, und Kants Vernunft, die „Analogien, Induktionen und Wahrscheinlichkeiten“[259] verbietet und nicht den ganzen Menschen umfasst, entmannt den Menschensinn, so Schlosser. Kant will keine entmannte praktische Vernunft, Schlosser will keinen entmannten Menschensinn. Entmannen heisst unmöglich machen.

Im „Vertrag“, sagt Derrida, „stimmen sie überein“, insofern beide keinen entmannten logos wollen: „[...] das ist der Gemeinplatz ihres Konsenses, an dem sie sich versammeln und zusammenkommen können, ihre Synagoge.“[260] Es ist wichtig zu sehen, dass sich Derrida mit dieser Deutung bereits auf die Seite Kants geschlagen hat. Kant und Schlosser versammelnt sich nicht im logos, es gibt nur die Kantische Vernunft und den Schlosserschen „Menschensinn“. Die simulatio etabliert diesen angeblichen „Gemeinplatz“. Der Vertrag wird Schlosser von Kant von Anfang an unter Ausschluss des Anderen angeboten.

 

Doch wie kann über die bildhafte Komponente der Metapher der Entmannung Rechenschaft abgelegt werden? Wie kann der Bezug zum Geschlecht aufrecht erhalten werden?

Betrachtet man Schlossers Text, aus dem Kant den Ausdruck der Entmannung entlehnt, so ist Kants Technik der Pseudo-Zitation auffällig (wie bereits im Falle Stolberg):

 

„Eine Kritik, die der Vernunft dieses [die Analogie und die Wahrscheinlichkeit] abspräche, würde sie nicht reinigen, sondern entmannen; und mich dünkt sogar, eine Philosophie, die sich durch eine solche Reinigung so sehr von der Vernunft sequestrierte, würde selbst Gefahr laufen, bald in eine blosse Formgebungs=Manufactur auszuarten, welche in kurzem alle Materie verlieren, und in der nächsten Generation im Denken den alten scholastischen Peripatetismus einführen würde, welchem dann immer im Handeln, zumal da, wo dem Vorurtheil und dem Aberglauben ihre zähmende Kraft benommen worden ist, der regelloseste Libertinismus folgt, bis sich beyde in der Barbarey verlieren. Ein System, das beynahe alle Wirklichkeit, das Gott und Unsterblichkeit wegkritisiert, und die Tugend so metaphysisch sublimiert, dass ihre Gestalt kaum mehr zu ahnden ist, lässt nichts bessres hoffen. Und obgleich das allerneuste Reinigungssystem uns eine Sittlichkeit a priori, und selbst Realität, Gott und Unsterblichkeit, die dasselbe uns mit der einen Hand genommen hat, mit der andern wieder zu geben scheint; so gibt es doch diese eben so wieder, wie man in einigen schwachen Gerichtshöfen dem, den das Urtheil als einen Betrüger verdammt, seine Ehre durch die frostige Clausel, seiner Ehre unbeschadet wieder zu geben pflegt, und die Sittlichkeit, die uns dieses System aus dem Schiffbruch der Vernunft rettet, ist so feinnervig geworden, dass sie den Kampf mit dem Laster schwerlich mehr wird bestehen können.“[261]

 

Ich habe oben die Textfetzen markiert, aus denen Kant sein Schlosser-Zitat gebastelt[262] hat. Bei Kant sieht das Zitat folgendermassen aus:

 

„[...] ‘Gefahr vor Entmannung der durch metaphysische Sublimation so feinnervig gewordenen Vernunft, dass sie in dem Kampf mit dem Laster schwerlich werde bestehen können‘ [...]“ (vT A 411f., Hervorhebung von mir, R. M.)

 

Die Pseudo-Zitation ist Ausdruck zahlreicher Sinnverschiebungen. Die auf den ersten Blick zufällige Auswahl der Textelemente ist Produkt von Kants Lektüre: Er zitiert falsch und sonderbar. Es fällt sofort auf, dass er dem Wort „entmannen“ eine grosse Bedeutung zumisst. Er stellt es substantiviert ins Zentrum des Zitats. Anschliessend verwendert er den Ausdruck selbst, obwohl Metaphern im philosophischen Diskurs nichts verloren haben. Kant wählt aus Schlossers Text die Metapher aus, um vielleicht auf die Metaphorizität von dessen Text aufmerksam zu machen. Er hätte aber, wenn er hätte begrifflich und sachlich argumentieren wollen, andere Elemente für seine Zitation auswählen können. Kant bringt die „Entmannung“ in die Nähe der Gefahr. Schlosser spricht nicht von einer „Gefahr vor Entmannung“, sondern von der „Gefahr“ der „Formgebungs=manufactur“. Kant macht aus der Entmannung eine Gefahr. Für wen ist sie eine Gefahr, für Schlosser, den Kant zitierend verfälscht, oder für Kant, der die Entmannung zu einer Gefahr macht? Die Metapher der Entmannung erhält in Kants Zitation ein sonderbar starkes Gewicht. 

 

Entmannen meint den Übergang von der Männlichkeit zur Nicht-Männlichkeit. Van der Zande hat darauf hingewiesen, dass ‚männlich‘ einer der beliebtesten und am häufigsten benutzten Ausdrücke Schlossers ist:

 

„Der bei ihm häufig vorkommende Ausdruck ‚männlich‘ [...] ist in diesem Kontext ein Schlüsselwort. Männlich bedeutete bei ihm kräftig, im Sinne von Geisteskraft und Seelengrösse. Diese Kernbegriffe stehen offenbar in enger Verbindung zur Schönheit. Beide haben Konnotationen wie göttlich inspirierte Imagination, edles Gemüt, Opfergeist und Mitleid [...], vor allem jedoch auch Spontaneität, Natürlichkeit und Einfalt. Sie verweisen auf ein tiefes Gefühl für die eigene Existenz.“[263]

 

Van der Zande bemüht sich, die Metapher aufzulösen. Er vermeidet wie Schlosser[264] jeden Bezug zum Geschlecht. Jemanden zu entmannen bedeutet, jemandem die „Geisteskraft“ und die „Seelengrösse“ zu nehmen. Zu entmannen bedeutet aber, die männliche Identität zu zerstören: Wem „Geisteskraft“ und „Seelengrösse“ genommen wird, dem wird die männliche Identität (das „tiefe Gefühl für die eigene Existenz“) genommen.

Von Frauen wird in der Auseinandersetzung zwischen Kant und Schlosser nicht gesprochen. Der „Zweck der Natur“ der Frau besteht für Kant in der Fortpflanzung und in der Förderung und Verfeinerung der Geselligkeit und Wohlanständigkeit[265]. In Schlossers Texten kommen reale Frauen bei Fragen der Philosophie, der Politik oder der Kunst nicht vor. Die Göttin Isis besitzt als Ausdruck von Weiblichkeit nur den Status eines männlichen Phantasmas. Philosophie ist in der Aufklärung ein Männerdiskurs, auch wenn Kant sich zeitweise und zurückhaltend für eine Egalität der Geschlechter ausgesprochen hat[266]. Aufklärung glaubt ohne Weiblichkeit auszukommen[267].

Besonders Schlossers beide Schreiben inszenieren den Streit um die wahren Philosophie als Kampf um die richtige Erziehung des Mannes. Sie wenden sich an einen fingierten jungen Mann („o Sohn meines alten Freundes“[268]), der vor der Entscheidung steht, bei Kant Philosophie zu studieren. Der junge Mann steht auf der Schwelle zur Erwachsenenwelt. Pubertär bittet er Schlosser um Erlaubnis, Transzendentalphilosoph zu werden: „[...] aber noch schwerer wird es mir einzusehen, wie du, mit einer Art von misstrauischer Schüchternheit, mich um Erlaubnis bitten konntest, dich dem Unterricht dieser Schule [der kritischen] hinzugeben.“[269] Der Schreiber hat die letzte Gelegenheit, erzieherisch tätig zu werden. Ist der junge Mann ein Mann, hat die Pädagogik ausgedient. Der Schreiber nimmt die Rolle des Vaters ein, auch wenn der „junge Mann“ nicht sein leiblicher Sohn ist; er hat ihn erzogen, behütet und geleitet[270]. Schlossers Erziehung kämpft um Männlichkeit: Der junge Mann wird nicht zu einem ‚erwachsenen Menschen‘ erzogen, sondern zum Mann, sein Erzieher will seinen „Geschmack männlich und fest“[271] machen. Es geht um Männlichkeit: „Nun fängst du aber an Mann zu seyn.“[272]

Die Metapher der Entmannung ist die Spur der stillschweigenden kotextuellen und kontextuellen Übereinkunft zweier Männer über die Geschlechtlichkeit ihres Diskurses.

 

Die Entmannung ist auf psychologischer Ebene die symbolische Kastration. Kant streift in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie die psychologische Ebene. Die Kastration hat ihre Wurzel in der Entmannung, die in der Debatte zwischen Kant und Schlosser eine Frage des Denkens ist: Nicht der Mann wird kastriert, die Vernunft wird entmannt.

Die symbolischen Kastration ist seit Freud ein Grundmotiv der Psychopathologie. Das Problem der Kastration wurzelt in Problemen des Denkens, weil nur eine falsch verstandene Vernunft (diejenige Vernunft, die durch die Empirie entmannt wird) das Problem der symbolischen Kastration entstehen lässt. Dies entspricht der Interpretation psychologischer Krankheiten im 18. Jahrhundert[273]. Es geht um die Frage, wie mit der „produktiven Einbildungskraft“ richtig umzugehen ist. Wenn ihr der diskursive Verstand nicht die richtigen Grenzen setzen kann, so die Kantische Antwort, drohen Schwärmerei, Krankheit und Wahnsinn. Der Einbildungskraft verleiht Schlosser mit der Forderung, die Analogie und die Wahrscheinlichkeit in der Philosophie zuzulassen, Flügel.

Besonders gefährlich ist die Einbildungskraft als Phantasie, weil sie in ihr „unwillkürlich“ agiert und Autonomie erhält. Diese Autonomie kann zur „Hypochondrie“ oder „Grillenkrankheit“ führen (vgl. StFak A 178ff.). Deshalb ist Schlossers Menschensinn für Kant kastrierend. Die Einbildungskraft, in der falschen Dosierung, macht krank, geistig und körperlich in Form von psychosomatischen Beschwerden. Auf der anderen Seite ist es die Analogie und Wahrscheinlichkeit, die Schlosser den Zugang zur Göttin Isis verschaffen, und die somit die Zustände des „Genusses“, der Gesundheit, der Vollkommenheit ermöglichen.

Metonymische breitet sich die Entmannung vom Geist über die Psyche bis zum Körper hin aus. Die Analogie und die Wahrscheinlichkeit infizieren das Denken, das Denken affiziert die Seele und den Körper.

 

Die Transzendentalphilospohie kann nichts mit der Psychologie anfangen. Die Psychologie befasst sich mit dem empirischen Menschen. Kant verteidigt in Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie die Transzendentalphilosophie, verwendet aber einen psychologischen Begriff. Er verwendet diesen Begriff nicht einmal psychologisch, er koppelt ihn an die Vernunft. Der wesentliche Herkunftsbereich der Metapher ist die Psychologie. Kant hat den Ausdruck der Entmannung aus einem anderen Diskurs übernommen und damit einen Übergang geschaffen. Er macht dem Leser unfreiwillig die Offerte, von seinem Text Verbindungen zu Schlossers psychologischem Diskurs herzustellen, in dem die Metapher und Analogien ungehemmt verwendet werden und in dem der Ausdruck der Entmannung einen Sinn entfaltet. Weshalb soll dieser Ausdruck als eine Offerte gelesen werden, und weshalb soll der Offerte Folge geleistet werden? Erstens weil Kant selber fordert, Bilder in Begriffe zu übersetzen. Zweitens gibt nicht Kants Verwendung des Ausdrucks der Entmannung, sondern seine, alleine ihm anrechenbare Sinnverschiebung bei der Schlosser-Zitation den Hinweis, dass für Kant die „Entmannung“ eine „Gefahr“ ist und dass für ihn die Kastration und der Bezug zum Geschlecht in irgend einer Form präsent ist. Drittens ist die Kantische Interpretationsmaxime zu nennen, nach der ein Autor besser verstanden werden soll, als dieser sich selbst versteht. Gerade diese Interpretationsmaxime, impliziert eine unbewusste Logik oder ein unbewusstes Denken.

Es ist Schlossers Inszenierung des Streits als Familiendrama, der den Bezug zum Geschlecht herstellt, den Kant in seiner Adaption fallengelassen hat (die Vernunft wird entmannt und nicht der Mann). Schlosser inszeniert den Streit um die wahre Philosophie als ein Ringen zweier eifersüchtiger Väter um einen Sohn. Der junge Mann hat kurz vor Eintritt ins Stadium der Männlichkeit die freie Wahl, sich Schlosser oder Kant als zukünftigen geistigen Vater zu wählen. Seine Bindung zu Schlosser ist stärker als diejenige zu Kant. Er fragt daher Schlosser um Erlaubnis, ihm untreu werden zu dürfen.

Beide Väter, so die Inszenierung Schlossers, versuchen den jungen Mann mit dem Versprechen der Möglichkeiten ihrer Philosophie zu verführen. Beide geben dem potentiellen Sohn ein Versprechen. Schlosser verspricht den bestmöglichen Zugang zur Göttin Isis. Dieser Zugang reicht bis zu ihrem hauchdünnen Schleier und gelingt nur im Modus der Ahnung. Kants erkenntniskritischen Einwände versucht Schlosser mit der Versicherung zu umgehen, dass die möglichen Irrtümer, zu denen das „Meynen und Glauben“[274]