Albert Camus' Naturerlebnisse zwischen den sinnlich-leiblichen Erfahrungen und den Denkerfahrungen.

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Eine Textanalyse des Frühwerks Noces.

von Loredana Giorgino

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Der Theoriebereich

1.1 Gefühle als eigentümliche Erfahrung des Daseins

1.2 Das Einheitserlebnis und die existentiellen Widersprüche

1.3 Die existentielle Schicht der Frage nach dem Sinn des Lebens

2. Erfahrungen des Gücks und der Widersprüche in Noces

2.1 Das Verstehen der Welt.

2.2 Die Heimat der Seele

2.3 Der Umfang der Frage nach dem Sinn des Lebens

3. Albert Camus' Naturerlebnisse zwischen den sinnlich-leiblichen Erfahrungen

und den Denkerfahrungen

3.1 Der erste Widerspruch: Die Bezogenheit gegenüber der Einsamkeit

3.2 Der zweite Widerspruch: Die Todesangst und die Lebensgier

3.3 Der dritte Widerspruch: Der Wunsch nach Unsterblichkeit gegenüber

dem menschlichen Schicksal des Todes

Schlusswort

Bibliographie

Einleitung

Das Werk Noces[1] gehört zu den Frühschriften von Albert Camus. Es wurde in den Jahren 1936 und 1937 geschrieben und im Jahr 1938 publiziert. Noces ist eine Sammlung kurzer Prosatexte, die eine Mischform von Erzählungen und Essays bilden.

Camus findet im Medium der literarischen Essays die angemessene Darstellungsweise für die Schilderung seiner Lebenserfahrungen.[2] In Noces gewinnen seine Seelenzustände in poetischen Wendungen und seine Denkerfahrungen in diskursiven und analytischen Formeln ihren Ausdruck. Beide Schreibweisen bestehen in Noces gleichzeitig, ohne sich gegenseitig auszuschliessen. Die Zusammenstellung von Lyrik und Argumentation ermöglicht den Weg zu beschreiben, den Camus von den sinnlich-leiblichen Erfahrungen zum Denken vollzieht, einen Weg, der das Bestehen von Praxis und Theorie zusammenhält.

In den Essays schildert Camus seine Gefühlszustände und Reflexionen, die er in den Naturlandschaften oder in den Städten Italiens und Algeriens gesammelt hat. Camus' Erzählweise ist ziemlich genau, so dass die meisten geschilderten Ortschaften topographisch nachweisbar sind und die angegebenen Zeiten in Tagesabschnitten bestimmbar. Die Erzählung Le Désert jedoch sondert sich von den anderen Essays ab, indem der deskriptive weniger als der reflexive Moment zum Vorschein kommt.[3]

Die Erlebnisse im Werk Noces sind stark an die besuchten Landschaften im Mittelmeerraum gebunden. Vom landschaftlichen Bild ausgehend, entstehen synästhetische Wahrnehmungen und Reflexionen. Innerer Zustand und äusserer Raum korrespondieren in den Essays so, dass bestimmte Atmosphären Stimmungen im Autor auslösen:[4] Glücksgefühle finden unter einer warmen Mittagssonne statt, Gestimmtheiten wie Not und Zerrissenheit werden in windigen Naturatmosphären geweckt und Traurigkeit und Besinnung entfalten sich in der Ruhe und in der Stille einer frischen Abenddämmerung.

Camus' Reflexionen entstehen anhand des phänomenologisch gewonnenen Materials. Die Phänomenologie[5] dient Camus, um die Frage nach dem Dasein freizulegen. Dies geschieht, indem das Denken dort ansetzt, wo das Subjekt durch die sinnlich-leiblichen Erfahrungen auf sein Dasein stösst. An dieser Schnittstelle entsteht die Frage nach dem Sinn des Lebens. Die Sinnfrage ist brisant, weil sie sich nach dem ganzen existenziellen Lebensbereich richtet und damit die bisherige Lebensweise, die eigenen Werte und Glaubensansätze radikal in Frage stellt.

Die Umstände, die Camus zur Sinnfrage führen, sind die Erfahrungen von den existentiellen Widersprüchen[6]: Noces a Tipasa schildert den Widerspruch der Einsamkeit gegenüber einer gewünschten Bezogenheit zum Ganzen[7]. In Le vent a Djemila besteht der Widerspruch zwischen der Todesangst und der Lebensgier. In Le Désert erzählt Camus von der inneren Spannung zwischen dem Wunsch nach Unsterblichkeit und der Tatsache, dass der Mensch sterben muss. Diese Widersprüche sind im menschlichen Affektleben verankert, so dass der Mensch seine Existenz affektiv als ein Problem erfährt. Camus erhebt den ethischen Anspruch, dass der Mensch eine Lösung dazu findet, ohne die Widersprüche zu verneinen oder aufzuheben.[8] In L'Été a Alger zeigt Camus anhand der arabischen Lebensgewohnheiten, wie es möglich ist, trotz der Erfahrungen von den existentiellen Widersprüchen das Leben glücklich und sinnvoll zu gestalten, ohne sich selbst zu belügen oder zu moggeln (tricher)[9].

Die vorliegende Arbeit setzt den Schwerpunkt auf die existentiellen Widersprüche, die Camus in Noces schildert. Durch eine Vielfalt von Motiven und Annäherungstrategien an die Problematik der Widersprüche, werden sie in jeder Erzählung von einer anderen Seite beleuchtet und dargestellt. Die Arbeit hat das Ziel, den Widersprüchen einen thematischen Umfang zu verleihen und sie voneinander abzugrenzen.

Auf dem Boden der existenziellen Widersprüche entfalten sich die Grenzerfahrungen von der sinnlich-leiblichen Affektbildung, durch die der Mensch sich das Dasein erschliesst, und dem Denken, das sich die Frage nach dem Sinn des Lebens stellt. Beide Aspekte, das Sinnlich-Leibliche und das Denken, sind wichtige Bestandteile der Camuschen Philosophie und sie werden in der Arbeit in ihrer gegenseitigen Abhängigkeit behandelt und verdeutlicht.

In der vorliegenden Arbeit gilt es nicht das Werk Noces kritisch zu durchziehen, sondern Camus' Beschreibungen des Daseins und Weltverhaltens zu begegnen, und diese in ihrer Eigenständigkeit zu verdeutlichen. Am besten lässt sich dies durchführen, wenn auf jedes Prosastück einzeln eingegangen wird. Die Arbeit ist so angeordnet, dass die Lektüre der einzelnen Prosastücke die Leserichtung hat, die vom Buch Noces vorgegeben ist. Eine Ausnahme bildet die Erzählung L'Été a Alger, die einen anderen Themenbereich als die existentiellen Widersprüche anschneidet und deswegen in der Abfolge einen anderen Platz erhält.

Das erste Kapitel in der Arbeit (1), Der Theoriebereich, erarbeitet die nötigen Voraussetzungen für eine motivorientierte Lektüre des Werkes Noces. Das zweite Kapitel (2), Erfahrungen des Glücks und der Widersprüche in Noces, bildet der Einstieg in die Lektüre von Noces und handelt über die Bedeutung des Glücks und der Widersprüche. Das dritte Kapitel (3), das den Titel Camus' Naturerlebnisse zwischen den sinnlich-leiblichen Erfahrungen und den Denkerfahrungen trägt, beinhaltet eine Interpretation der Prosatexte Noces a Tipasa, Le vent a Djemila und Le Désert, die sich unter den im ersten und zweiten Kapitel erarbeiteten Gesichtspunkten entfaltet. Die Interpretation der Prosatexte soll einer textimmanenten und formorientierten Analyse folgen. Aus diesem Grund sind die Zitate in der französischen Originalsprache gegeben und lang angelegt und gegebenenfalls unterstrichen. Der Protagonist der Erzählungen, ein Ich-Erzähler, werde ich mit Camus identifizieren.

1. Der Theoriebereich

"Absurd aber ist der Zusammenstoss des Irrationalen mit dem heftigen Verlangen nach Klarheit" [10]

1.1 Gefühle als eigentümliche Erfahrung des Daseins

Camus spricht im Werk Noces von Affekten, anhand von denen sich Reflexionen über den Sinn des Lebens artikulieren. Er schildert jene Gefühle, die zum Überdruss[11] (lassitude) führen und durch die der Mensch seine Seinsdifferenz mit der Welt erfährt. In Camus' Etymologie bilden diese Affekte das "Klima des Absurden" (climat d'absurdité)[12]. In diesem Klima des Absurden ist die ursprüngliche Einheit von Mensch und Natur aufgelöst, und der Mensch erfährt sich von der Welt abgetrennt. Eine Ungeborgenheit und eine Unheimlichkeit bricht in das Dasein auf. Der Mensch ist gezwungen, sich in einem neuen Bezug zur Welt zu stellen.

Mit der Auslegung der Affekte in Noces macht Camus zweierlei: Erstens bewertet er jenen Bereich der menschlichen Erfahrung auf, die von vielen Philosophen in der abendländischen Geistesgeschichte abgewertet wurde, auf Grund der Auffassung, dass Gefühle unzuverlässig und subjektiv seien. Zweitens bildet Camus in den sinnlich-leiblichen Erfahrungen die Ausgangslage für das Denken: Das Denken vollzieht sich nicht unabhängig von den Gefühlszuständen, sondern ist konstitutiv mit ihnen.[13] Für Camus sind Gefühle wichtige Informationsträger, auf Grund von denen der Mensch sich bewusst wird, wie es um ihn in der Welt bestellt ist. Auf dem Boden dieser affektiven Grunderfahrungen setzt sich das Denken in Gang, das das Dasein erfassen und verstehen will. Das daraus resultierende Streben des Denkens nach Sinn und Einheit deckt sich mit dem emotionalen Verlangen nach Sinn und Einheit.

An Camus' Philosophie liesse sich der Vorwurf einer Philosophie des "Irrationalismus" oder des "Subjektivismus" anbringen, der jenen Denkrichtungen zugesprochen wird, die dem Axiom der grundsätzlichen Herrschaft der Vernunft nicht folgen. Dieser Vorwurf basiert auf der Annahme, dass Gefühle "irgendwelche Gefühlsstimmungen oder psychologische Erfahrungen unter anderen"[14] sind. Damit wird alles Gefühlsleben aus der Philosophie, aus dem Bereich des Rationalen, in das Feld der persönlichen Erfahrungen oder in das Gebiet der Spezialwissenschaften wie die der Psychologie verbannt. Der Vorwurf wurzelt in der abendländisch-christlichen Geistesgeschichte, in der viele Denker den Gefühlen Subjektivität und Irrationalität oder sogar Arationalität unterstellten. In einem aufklärerischen Verständnis von Erkenntnis wird dem Gefühl die Fähigkeit des Denkens entgegengesetzt und im Vergleich zu ihr herabgesetzt und abgewertet.[15] Das Emotionale wird zugunsten einer Rationalität aufgegeben, die auf eine "logisch-schlüssigen Ableitung" basiert und "nur dem menschlichen Geist zugesprochene[s] Vermögen"[16] ist. Gefühle sind in diesem Gehalt etwas, das Vernunftwidrig ist, das weder Allgemeingültigkeit noch zwingende Verbindlichkeit noch intersubjektive Verständigung garantieren kann.

Gefühle sind leiblich, und je nach Körperteil werden sie gelobt oder getadelt. Lobenswert oder sogar Tugendhaft sind die Gefühle der Herzregion wie die Freundschaft, der Edelmut und die Hochherzigkeit oder die theologischen Tugenden wie die Liebe (caritas), der Glaube (fides) und die Hoffnung (spes). Gefühle unter der Gürtellinie werden hingegen missbilligt. Die theologische Tugend der Keuschheit (castitat) oder der Enthaltsamkeit zeigen wie das christlich-abendländische Ideal darin besteht, das Triebhafte zurückzuhalten oder sogar auszumerzen.[17] Denn der ganze Bereich des Sinnlich-Leiblichen ist dem Materiellen zugewandt. Er beeinträchtigt rationale Urteilsbildungen und schädigt im Allgemeinen die geistige Entwicklung.

In der Neuzeit kommt es den Existentialisten zu, wie den Philosophen Nietzsche, Heidegger und Sartre, die die Gestimmtheit ernst genommen haben und sie zum Gegenstand des Denkens gemacht. Mit dem Blick auf die Affektbildung und deren Ausgangslage für das Denken, setzt sich Camus in die philosophische Bahn der Existentialisten.[18]

Bei Camus gibt es eine Koexistenz von Affekten mit der Vernunft. Hier spielt alles Sinnlich-Leibliche eine wichtige Rolle für die Reflexion: Durch die Gefühlserlebnisse kehrt der Mensch zu sich zurück, findet zu sich selbst und erkennt seine Bedingungen, seine condition humaine. Das Dasein wird in emotionalen Akten erfasst. Die Einsamkeit, die Zerrissenheit oder wie Camus in Der Mythos des Sisyphos schreibt "der Zusammenstoss zwischen dem Ruf des Menschen und dem vernuftlosen Schweigen der Welt"[19] erschliessen dem Menschen sein In-der-Welt-Sein. Das ist zunächst die einzige Gewissheit, die der Menschen über sich selbst besitzt.[20] Diese Gefühle beziehen sich auf die gesamte Lebensituation, und daraus entsteht die dringende Frage nach dem Sinn des Lebens. Die Sinnfrage ist für Camus die allerdringendste unter den Lebensfragen, da sie über Leben und Tod entscheidet; sie ist die Grundfrage der Philosophie überhaupt.[21]

1.2 Das Einheitserlebnis und die existentiellen Widersprüche

Das Problem der Einheit beschäftige Camus schon als 19 Jähriger.[22] Für ihn ist der Mensch "als das nach Einheit verlangende Wesen"[23].

Nun gibt es zwei Ebene des Einheitsproblems: es gibt die Idee und das Erleben einer vollkommenen Einheit. Die Idee der Einheit wird nach Lauble bei Camus als "'le mouvement essentiel' des Daseins"[24] bezeichnet. Es ist das intellektuelle Fragen und Verlangen nach Einheit.[25] Das Erlebnis der Einheit und das unersättliche Verlangen nach ihr ist hingegen ein Gefühl, das auf persönliche Erfahrungen beruht. In Noces werden beide Ebene nicht voneinander unterschieden und sind eng miteindander verknüpft.

Die ursprüngliche Einheit wird bei Camus durch ein Dasselbe-Sein mit der Natur gekenntzeichnet. Das Ein- und Ausatmen entspricht diesem Bild der Vereinigung und ist ein beliebtes, wiederkehrendes Motiv in Noces. Öfters gebraucht Camus die Metapher des gleichzeitigen Atmens und pulsierenden Blutes, um seine Zugehörigkeit zur Natur, als würde er mit ihr ein und dasselbe Organismus bilden, zu signalisieren.

"Que d'heures passées à écraser les absinthes, à caresser les ruines, à tenter d'accorder ma respiration aux souspir tumultueux du monde!" (NT 16)

"Ce n'est pas ci facile de devenire ce q'on est, de retrouver sa mesure profonde. Mais à regarder l'échine solide du Chenua, mon cœur se calmait d'une ètrange certitude. J'apprenais à respirer, je m'intègrais et je m'acomplissais." (NT 17)

Im zweiten Zitat beschreibt Camus wie das Einheitsgefühl dadurch gebrochen wird, dass der Mensch einen Willen besitzt. Sich der Natur für immer hinzugeben, würde die Aufhebung des menschlichen Seins beinhalten. Durch die Äusserung des Willens grenzt sich der Mensch von der Natur ab, und er erfährt sich selbst als etwas Anderes: "Wollen heisst Widersprüche erwecken"[26], heisst es in Der Mythos des Sisyphos.

Die Widersprüche sind Äusserungen der mangelnden Ganzheit, die ein Grundproblem des menschlichen Daseins darstellen. Ganzheit ist hier als ein Modell der Einheit zu verstehen. In der Erfahrung der Widersprüche, in der der Mensch seine Andersartigkeit gegenüber der Natur erlebt, gedeiht die Frage nach seiner Identität und dem Sinn des Lebens. Da die Welt ihm als etwas Fremdes gegenüber tritt, liefert sie keine Antwort auf die Frage. Für den Menschen beginnt die Suche nach seiner Identität und nach dem Sinn des Lebens.

1.3 Die existentielle Schicht der Frage nach dem Sinn des Lebens

In der Sinnfrage unterscheide ich zwei Ebenen. Die erste Ebene betrifft die konkrete Ausgangslage der Fragestellung: Der Ich-Erzähler in Noces ist eine Person mit einer Biographie und in einem soziokulturellen Kontext eingegliedert. Durch den Zusammenstoss von äusseren Gegebenheiten und inneren Dispositionen entsteht eine Situation, in der der Protagonist nach dem Sinn des Lebens fragt.[27] Auf der zweiten Ebene entsteht eine kritische Reflexion und Bewertung der Ziele und Ausrichtungen, aber mit einem allgemeinen und universalen Umfang der Fragestellung. Die Frage geht von der Ich-Perspektive zu einer Wir-Perspektive über: Nicht das eigene Leben wird in Frage gestellt, sondern das Leben an sich.[28]

Der Übergang von der Ich-Perspektive zu einer Wir-Perspektive vollzieht sich dann, wenn das Leben affektiv als unbefriedigend erfahren wird. Auf Grund dieser Erfahrung werden die einzelnen Stimmungen wie Zufriedenheit und Traurigkeit im Hinblick auf die eigenen Sinnvorstellungen befragt. Die befragten Stimmungen konfrontieren den Menschen mit den Wertafeln, die sein Leben bestimmen, so dass die akzeptierten und tradierten Vorstellungen von Sinn und Glück nicht mehr hingenommen werden können und in Frage gestellt werden.

Die zwei Ebenen der Ich-Perspektive und der Wir-Perspektive überschneiden sich in Noces durchgehend. Daraus resultiert, dass die Sinnfrage aus einer konkreten und für jeden Menschen nachvollziehbaren Lebenssituation entsteht. Die erzählende Figur in Noces ist eine reale Persönlichkeit, mit der der Leser einen emotionalen und verstandesmässigen Bund eingehen kann. Wäre die Frage nach dem Sinn des Lebens in einem metaphysischen System gestellt, dann hätte sie keinen Bezug zu einer alltäglichen und jedermann zugänglichen Erfahrung.

2. Erfahrungen des Glücks und der Widersprüche in Noces

"Il n'est pas toujours facile d'être un homme, moins encore d'être un homme pur. Mais être pur, c'est retrouver cette patrie de l'âme où devient sensible la parenté du monde, où les coups du sang refoignent le pulsations violentes du soleil de deux heures" (EA 61)

2. 1 Das Verstehen der Welt

Identität bildet sich bei Camus über die Einheit mit der Welt. Diese Einheit ist bloss für einige Augenblicke möglich, so dass es zur Diskrepanz menschliches Existierens kommt. Der Mensch erlebt die Welt als etwas Fremdes, als etwas ihm Entgegengesetztes. Der Bruch zwischen Mensch und Welt stellt die Identität des Menschen und damit all seine Werte und Lebensziele, die bis dahin Geltung hatten, in Frage. Für den Menschen beginnt ein unerschöpfliches Streben nach jener ursprünglichen Einheit mit der Welt, die sein Selbstverständnis und seine Selbsterfüllung aufrechterhielten.

Dadurch, dass der Mensch sich als ausgeschlossener Teil eines Ganzen erfährt, verliert sein Dasein an Sinn. Der Mensch ist aber ein nach Sinn strebendes Wesen. Zwischen der Erfahrung von Sinnlosigkeit und dem unerfüllten Anspruch nach Sinn spannt sich das menschliche Leben. Camus zeichnet im Aushalten dieser Spannung seine ethische Grundlinie: Der Mensch muss beide Seiten der Spannung in sich festhalten und keine dieser beiden Seiten ausblenden oder verneinen. Würde er letzteres machen, dann verleugnet er die Realität. Camus plädiert für eine aufrichtige Haltung gegenüber den Gegebenheiten, seien sie noch so unmenschlich und grauenhaft.

Spannung bedeutet auch Gleichgewicht (balancement), ein Gleichgewicht zwischen der Ganzheit der Natur und der Unganzheit des Menschen. Das Leben soll sich im Gleichgewicht dieser zwei Seiten vollziehen:

"C'est sur ce balancement, qu'il faudrait s'arrêter: singulier instant où la spiritualité répudie la morale, où le bonheur naît de l'absence d'espoir, où l'esprit trouve sa raison dans le corps." (D 89 Hervorhebung von mir, L.G.)

Die Idee des Gleichgewichts lehnt sich an das griechische Denken, in dem es galt, die menschliche Sterblichkeit mit der Ewigkeit der Naur in einem Gleichgewicht zu halten. Das Gleichgewicht war bei den Griechen dadurch gegeben, dass der Mensch sich auf seine Grenzen besann, die von der Idee der Gerechtigkeit und des Guten vorgegeben waren.[29] Im Einhalten der menschlichen Grenze, war das menschliche Mass gewährleistet. Camus greift dieses griechische Gedankengut auf und zeigt anhand einer zeitgenössischen Kritik die verheerenden Folgen der Masslosigkeit:

"Nach Heraklit ist die Masslosigkeit eine Feuerbrunst. Die Feuerbrunst breitet sich aus, Nietzsche ist überholt. Europa philosophiert nicht mit Hammerschlägen, sondern mit Kanonendonnern."[30]

Camus' Interesse für die Griechen zeigt seine Abschlussarbeit in Philosophie über Christliche Metaphysik und Neoplatonismus[31]. Für Camus' Denken war vor allem der griechische Philosoph Heraklit von Bedeutung.[32] Wie bei Heraklit ist bei Camus der Blick des Denkens auf die sinnliche Welt gerichtet: Berge, Himmel und Meer bilden den Ort des Denkens.[33] Im Anblick der mannigfaltigen Naturphänomene sucht das Denken die Einheit, die alles zusammenhält. Einheit im ewigen Wechsel der Erscheinungen bildet Heraklit mit der Idee des Logos. Das Logos verbindet er mit einem stofflichen Element, dem Urfeuer. Aus dem Urfeuer gehen alle sichtbaren Dinge hervor in der Art eines Kreislaufs, in einem "Weg auf- und abwärts"[34]. In diesem Feuer findet für Heraklit alles Gegensätzliche seinen Ein- und Ausgang. "Die Sonne sei eine vernunftbegabte Entzündung aus dem Meere" schreibt Heraklit und meint, dass ein Feuer sich aus den Ausdünstungen des Meeres entzündet habe.[35] Für die zahlreichen Verwendungen des Begriffs der Sonne entstand für seine Philosophie den Audruck des Sonnendenkens.[36]

Das Sonnendenken (pensèe solaire) wird bei Camus in Anlehnung auf Heraklit verwendet wie auch auf das griechische Erbe im Allgemeinen, auf das Camus sich gerne besinnt, und natürlich in Anspielung auf den Mittelmeeraum, zu dem nicht nur Griechenland sondern auch seine Heimat Algerien gehört. Der Begriff des Sonnenddenkens hat aber noch eine weitere Bedeutung: Pensèe solair, auch pensèe de midi genannt, verweist auf die Mittagstunde, in der die Sonne hoch im Zenit steht und senkrecht auf die Welt scheint. In dieser Stunde werfen die Gegenstände keinen Schatten und alle Zweiheit ist für diesen Moment aufgehoben. Die Mittagssituation symbolisiert das Einssein des Menschen mit der Natur.[37]

Der Begriff des Mittagsdenkens beinhaltet einen Moment der Erkenntnis[38]: Das Licht verweist auf rationale Klarheit, was auf französisch im Wort "luciditè" oder "clartè" ausgedrückt ist. Die Klarheit des Denkens besteht in der Einsicht in das menschliche Los. Die Bruchstelle mit der Welt, die affektiv erlebt wird, gerät in die Denkerfahrung, und der Mensch ist sich intellektuell bewusst, wie es um ihn in der Welt bestellt ist: Die Welt wird vom Menschen verstandesmässig erfasst.

2. 2 Die Heimat der Seele

Das arabische Volk an der nordafrikanischen Küste besitzt gemäss Camus die richtige Lebenshaltung angesichts der menschlichen Bedingungen. Natürlichkeit und unmittelbare Schönheit der Lebensformen bilden die Tugend dieser Menschen. Camus schreibt in L'Été a Alger über seine Begeisterung für die vitale Lebensform und Daseinsfreude des algerischen Volkes, in das er das Vorbild für menschliches Leben sieht.

Algerien ist die Heimat von Albert Camus. Camus ist dort geboren und aufgewachsen. Doch für ihn bedeutet der Begriff der Heimat mehr als der formale Geburtsort. Die Heimat ist für Camus ein Gefühl der Liebe an eine Umgebung und an die Menschen, die dort leben. Das Gefühl der Heimat wird durch das Gefühl von Geborgenheit und Zugehörigkeit begründet:

"Sentir ses liens avec une terre, son amour pour quelques hommes, savoir qu'il est toujours un lieu où le cœur trouvera son accord, voici déjà beaucoup de certitudes pour une seule vie d'homme." (EA 60)

Die Bedeutung der Heimat ist auf die Seele ausgeweitet. Die Heimat der Seele (la patrie de l'âme) bildet sich dort, wo das Gefühl der Einheit, der Dazugehörigkeit entsteht. Die Heimat ist im Wesentlichen ein Gefühl der Glückseligkeit, die in den Naturerlebnissen zustande kommt:

"Cette union que souhaitait Plotin, quoi d'étrange à la retrouver sur la terre? L'Unité s'exprime ici en termes de soleil et de mer. Elle est sensible au cœur par un certain goût de chair qui fait son amertume et sa grandeur. J'apprends qu'il n'est pas de bonheur surhumain, pas d'éternité hors de la courbe des journées. Ces bien dérisoires et essentiels, ces vérités relatives sont les seules qui m'émeuvent." (EA 60f.)

Für Camus ist das Glück etwas, das keine Dauerhaftigkeit kennt. Das Glück ist an die vergänglichen Formen der Erde gebunden. Es findet seine Erfüllung im augenblicklichen Genuss. In den folgenden Zitaten ist die Stadt Algier Sinnbild für diese Art von Glückserfahrungen:

"Ce qu'on peut aimer à Alger, c'est ce dont tout le monde vit: la mer au tournant de chaque rue, un certain poids de soleil, la beauté de la race. Et, comme toujour, dans cette impudeur et cette offrande se retrouve un parfum plus secret. A Paris, on peut avoir nostalgie d'espace et de battements d'ailes. Ici du moi, l'homme est comblé, et assuré de ses désir, il peut alors mesurer ses richesses." (EA 43f.)

"Il n'y a rien ici (à Alger) pour qui voudrait apprendre, s'éduquer ou devenir meilleur. Ce pays est sans leçons. Il ne promet ni ne fait entrevoir. Il se content de donner, mais à profusion. Il est entier livré aux yeux et on le connaît dès l'instant où l'on en jouit. Ses plaisirs n'ont pas de remèdes, et ses joies restent sans espoir. Ce qui'il exige, ce sont des âmes clairvoyantes, c'est-à-dore sans consolation." (EA 44)

Das Erlebnis in Algier verkörpert ein Glück, das mit den sinnlichen Genüssen einher geht und das an die Endlichkeit der Dinge gebunden ist. Ein gutes Leben besteht darin, dass der Mensch nicht auf ein ewiges, überirdisches Leben hofft: "Car l'espoir [...] équivaut à la résignation. Et vivre, c'est ne pas se résigner" (EA 63). Leben bedeutet, den Augenblick auf Erden in vollen Zügen zu geniessen und seine Aufmerksamkeit auf das Gegenwärtige, auf das, was den Menschen unmittelbar umgibt, zu lenken. Der Blick auf das Gegenwärtige lässt keine Abschweifungen zu, weder in die Zukunft noch in die Vergangenheit. Mythen, Geschichten oder Idole über das Leben werden im Akt des Genusses überflüssig:

"Entre ce ciel et ces visages tournès vers lui, rien où accrocher une mythologie, une littèratur, une èthique ou une religion, mais des pierres, la chair, des ètoiles et ces vérités que la main peut toucher." (EA 60)

Einzig ist das Bewusstsein für das Jetzt und Hier erforderlich, um sich des Glücks gewahr zu werden. Das Glück vollzieht sich innerhalb eines menschlichen Lebens und durch die sinnlich-leiblichen Genüsse setzt Camus einen Sinn in die Welt, für den es zu leben gilt. Aus dieser Tatsache heraus, bildet der Körper der einzige Ort, an dem das Glück und den Sinn des Lebens vollzogen werden können. Die Philosophie Camus' bewertet deshalb der ganze Bereich des Sinnlich-Leiblichen auf:

"Non qu'ils [ces jeunes gens] aient lu les prêches ennuyeux des naturistes, ces protestants de la chair (il y a une systémaique du corps qui est aussi exaspérante que celle de l'esprit). Mais c'est qu'ils sont << bien au soleil >>. On ne mesurera jamais assez haut l'importance de cette coutume pour notre époque. Pour la première fois depuis deux mille ans, le corps a été mis nu sur des plages. Depuis vingt siècles, les hommes se sont attachés à rendre décentes l'insolence et la naïvité grecques, à diminuer la chair et compliquer l'habit. Aujourd'hui et par-dessus cette histoire, la course des jeunes gens sur les plages de la Méditerranée rejoint les gestes magnifiques des athlètes de Délos. Et à vivre ainsi près des corps et par le corps, on s'aperçoit qu'il a ses nuances, sa vie et, pour hasarder un non-sens, une psychologie, qui lui est propre." (EA 47)

2. 3 Der Umfang der Frage nach dem Sinn des Leben

Die Frage nach dem Sinn des Lebens, die Camus in Noces stellt, ist keine allgemeine Frage, die in einem man aufgeht, sondern sie betrifft die konkrete und aktuelle Lebensituation des Fragenden: Sie ist aus der ersten Person Singular gestellt. Einen allgemeinen und objektiven Horizont erhält die Frage, wenn die existentiellen Grunderfahrungen, die zur Sinnfrage führen, in Betracht gezogen werden. Da die existentiellen Widersprüche zum menschlichen Bewusstsein gehören und vor dessen Hintergrund das Streben nach Einheit und Sinn hervor tritt, betrifft die Frage die Existenz des Menschen.

Um auf die Sinnfrage einzugehen, ist eine Interpretation der eigenen Lebenslage erforderlich. Die Interpretation erfolgt durch eine Befragung der eigenen Wertsysteme und Sinnvorstellungen. Damit werden Konzepte und Modelle des guten Lebens befragt, die aus der christlich-abendländischen Geistesgeschichte stammen, und die über die kulturelle Überlieferung übernommen worden sind. Die Sinnfrage richtet sich nicht nur nach Vorne, in die eigene Zukunft, und sie betrifft nich nur das gegenwärtige Betroffensein von ihr. Die Sinnfrage blickt nach Hinten, in die Vergangenheit, indem die kulturelle Hintergrundsgeschichte befragt und bewertet wird.

In Noces richtet sich Camus mit der Sinnfrage an die christliche Lehre, an die unfruchtbaren Mythen[39] und philosophischen Ideen, die das menschliche Leben bloss bereichern wollen. Er zeigt, um einige Beispiele aus Noces zu nennen, wie die christliche Auffaussung der Unsterblichkeit der Seele, das Bedürfnis von den Eleusinischen Mysterien (Noces a Tipasa) und die philosophische Richtung des Materialismus[40] (Le Dèsert) das Leben an sich nicht bejahen, sondern eine Lüg konstruieren, um es erträglicher zu machen.

In der Sinnfrage ist ein Koordinatenkreuz erstellbar. Die senkrechte Achse betrifft das persönliche Leben des Fragenden, die waagrechte seine persönliche und geschichtliche Dimension. Dort, wo sich die beiden Achsen treffen, steht der Fragende. Blickt er zurück, schaut er in seine soziokulturelle Vergangenheit, blickt er nach vorne, sieht er die Offenheit der Frage nach dem Sinn des Lebens.

An dieser Stelle drängt sich in der Frage auf, wer sich konkret von der Camuschen Sinnfrage betroffen fühlen kann, wer also die Wir-Perspektive konstituiert. Da bei Camus die Frage vor einem christlich-abendländischen Hintergrund gestellt worden ist, geht sie denjenigen Menschen an, die mit der christlich-abendländischen Tradition vertraut sind. Der Kreis derjenigen, für die Camus' Sinnfrage Geltung trägt, reduziert sich auf eine Gemeinschaft, die sich auf die christlichen Werttafeln berufen kann und die ein gemeinsamen kulturelles Erbe aufweisen. Camus' Sinnfrage betrifft somit Menschen aus dem christlich-abendländischen Kulturkreis.

3. Albert Camus' Naturerlebnisse zwischen den sinnlich-leiblichen Erfahrungen und den Denkerfahrungen

"Nous retrouvons alors une solitude, mais cette fois dans la satisfaction" (NT 25, Hervorhebung von mir, L.G.)

3.1 Der erste existentielle Widerspruch: Die Bezogenheit gegenüber der Einsamkeit

Die Suche nach Sinn tritt vor dem Hintergrund der Einheitserfahrung auf und gestaltet sich im Hinblick auf diese: Dadurch, dass das Gefühl des Einsseins im Wesentlichen ein Glücksgefühl ist, hinterlässt es im Gedächtnis tiefe Spuren, so dass es als ein prägendes Erlebnis in der Erinnerung bleibt. Die Entscheidungen über die Ausrichtungen und Ziele im Leben, die den Sinn des Lebens konstituieren, werden hinsichtlich der Erinnerung an die Affektivität des Glücks gefällt. Damit findet das Glückserlebnis eine wesentliche Fortsetzung im Alltag, indem es zum leitenden Stern von den Sinnerwartungen und Lebensvorstellungen im bevorstehenden Leben wird.

Gefühle, die Glücks- und Selbsterfahrung enthalten, sind daher von existentieller Wichtigkeit. Aus ihnen gehen die individuellen Sinn und Selbstentwürfe aus. Mit dem Begriff des Sinns ist nicht nur etwas Geistliches gemeint, das ein Konzept über das gute Leben beinhaltet, sondern etwas Sinnliches, das sich im Rahmen der leiblichen Erfahrungen entfaltet.[41] Die Sinnstiftung findet nicht ausserhalb der eigenen Person statt und wird nicht in einem politschen oder sozialen Gefüge gefunden. Bei Camus vollzieht sich die Sinnstiftung aus menschlischer Kraft. Das Gefühlleben ist unter diesem Blickwinkel, nicht wie die christlich-abendländische Tradition es lehrte, dem Verstand widerwärtig, sondern das Vermögen der Vernunft, rationale Entscheidungen zu fällen, dankt sich den Gefühlen.[42]

In der Erzählung Noces a Tipasa schildert Camus, wie er das Reich der Ruinen (royaume des ruines) in der Stadt Tipasa betritt und dort ein ergreifendes Naturerlebnis hat, das für ihn Sinnstiftend wird. Die Erfahrung des Einswerden mit der Natur bildet den Höhenpunkt der Erzählung.

Die Vereinigung mit der Natur findet am späten Vormittag statt, wenn die Sonne hoch am Zenit steht und die Gegenstände keinen Schatten werfen. Zu Mittagszeit breitet sich eine Lichtfülle aus und in der weiten Stille wirken die Naturerscheinungen intensiver als zu anderen Tageszeiten: Die Farben leuchten schärfer, die Lauten tönen lauter und die Düfte sind stärker im Geruch, so dass sie beinahe als schmerzlich empfunden werden:

"A certaines heures, la campagne est noire de soleil. Les yeux tentent vainement de saisir autre chose que des gouttes de lumière et de couleurs qui tremblent au bord des cils"(NT 13)

"Au but de quelques pas, les absinthes nous prennent à la gorge. Leur essence fermente sous la chaleur, et de la terre au soleil monte sur toute l'éntendue du monde un alcool généreux qui fait vaciller le ciel." (NT 15)

"La tête retentissante des cymbales du soleil et des couleurs, quelle fraîche bienvenue que celle de la salle pleine d'ombre du grand verre de menthe verte et glacée! Au dehors, c'est la mer et la ruoute ardente de poussière."(NT 20f.)

Gegenüber der lebendigen Szenerie der Natur, die durch leuchtenden Farben und starken Düften sich preisgibt, erscheint ein Reich der Ruinen. Die Ruinen erinnern an eine vergangene Zivilisation, die nun herabgefallen ist. Einst Baumkunst gewesen, offenbaren sie jetzt ihre Zerbrechlichkeit und Vergänglichkeit. Blumen und Gewächse hingegen, die bei der Errichtung der Gebäude ihren Lebensraum hergeben mussten, erobern ihren Raum zurück und breiten sich über die Reste der menschlichen Bauten aus:[43]

"Dans ce mariage des ruines et du printemps, les ruines sont redevenues pierres, et perdant le poli imposé par l'homme, sont rentrées dans la nature. Pour le retour de ces filles prodigues, la nature a prodigué les fleurs. Entre les dalles du forum, l'héliothrope pousse sa tête ronde et blanche, et les géranium rouges versent leur sang sur ce qui fut maisons, temples et places publiques. Comme ces hommes que beaucoup de science ramène à Dieux, beaucoup d'année ont ramené les ruines à la maison de leur mère. Aujourd'hui enfin leur passé les quitte, et rien ne les distrait de cette force profonde qui les ramène au centre des choses qui tombent." (NT 16)

Mit der Gegenüberstellung von Natur und Ruinen, von Farbfülle und Grautönen ist eine Gegenüberstellung von Leben und Tod gegeben. Am Beispiel der Ruinen lässt sich zeigen, wie alles, was ist, durch den Zerfall in die Natur zurückgeht. Das Zusammentreffen der Ruinen und des Frühlings ist eine Art Hochzeit (ce mariage des ruines et du printemps): Der Frühling, der alles erneuert und neu belebt, befreit die Bausteine von ihrer Glätte und geschliffenen Form, die eine Menschenhand ihnen auferlegt hat, und führt sie in die Natur zurück. [44]

Die ewige Wiederkehr des Gleichen als kosmologisches Prinzip ermöglicht die Hochzeit zwischen dem Frühling und den Ruinen: Der Tod bedeutet nicht Endpunkt des Lebendigen, sondern ist immer wieder Anfang für etwas Anderes, das früher oder später erneut auftritt. Nach Regel des zyklischen Ablaufs der vier Jahreszeiten belebt und erneuert die Natur im Frühling die tote Stadt und befreit sie von ihrer Vergangenheit.

Camus erlebt den Frühling in Tipasa als eine göttliche Erscheinung: "Au printemps, Tipasa est habitée par les dieux […]." (NT 13). Es sind keine geistige oder anthropomorphe Götter, die Tipasa bewohnen, sondern natürliche Götter, sinnliche Gebilde in der Natur. Alle Naturerscheinungen sind in der Erzählung durch die grellen Farben, scharfen Gerüche und intensiven Geräusche wie sinnliche Götter, die die Pracht und die Vollkommenheit der Natur preisgeben.

Der göttliche Eindruck in der Natur kommt am besten durch die Farbphänomene zum Ausdruck. Als die Reisenden in Tipasa ankommen, tritt ihnen eine Welt aus Gelb und Blau entgegen: "Nous entrons dans un monde jaune et bleu […]." (NT 14) Zwei Sätze danach erwähnt Camus eine dritte Farbe: "dans les jardins, des hibiscus au rouge encore pâle, une profusion de roses thé épaisses comme de la crème [...]" (NT 14). Gelb, Blau und Rot sind die drei Grundfarben, aus denen alle weiteren Farben entstehen. Durch das Gelb (die Sonne), das Blau (das Meer und der Himmel) und das Rot (die Blumen), sprechen in Tipasa die Götter, schreibt Camus.[45] Wenn man einige Bedeutungen der Farben in der christlich-abendländischen Symbolik in Betracht zieht, so steht das Gelb, die intensivste und brennenste aller Farben, für Klarheit und Besonnenheit, das Blau, die tiefste und am wenigsten materielle Farbe, für Wahrheit und Reinheit und das Rot, eine feurige Farbe, für das Leben und die Liebe. [46] Diese Qualitäten der Farben, die in der christlichen Lehre dem einen Gott zugesprochen werden, erscheinen bei Camus in den Naturphänomenen. Bei ihm ist die Natur mit diesen göttlichen Qualitäten ausgestattet.

An den simplen aber scharf umrissenen Naturgebilden vollzieht sich Camus' sinnlicher Genuss. Das Unmittelbare am Genuss dieser Nauturerscheinungen macht die Erzählung von Mythen überflüssig. Diejenigen, die das Unmittelbare nicht geniessen können, haben als Ersatz Mythen. Angesichts der sinnlichen Genüsse überschreitet Camus die Eleusinischen Mysterien und der Kult der Demeter und des Dionysos werden schwerfällig:

"Bien pauvres sont ceux qui ont besoin de mythes. Ici les dieux servent de lits ou de repères dans la course des journées. Je décris et je dis: 'Voici qui est rouge, qui est bleu, qui est vert. Ceci la mer, la montagne, les fleurs.' Et qu'ai-je besoin de parler de Dionysos pour dire que j'aime écraser les boules de lentisques sous mon nez? Est-il même à Déméter ce vieil hymne à quoi plus tard je songerai sans contrainte: 'Heureux celui des vivants sur la terre qui a vu ces choses.' Voir, et voir sur cette terre, comment oublier la leçon? Aux mystères d'Eleusis, il suffisait de contempler." (NT 18)

Im letzten Satz des angeführten Zitats erwähnt Camus, wie es bei den Eleusinischen Mysterien genügte, geistige Inhalte zu betrachten. Das französische Verb "contempler" stammt aus dem lateinischen "contemplare", was ursprünglich das Betrachten des Himmelsgewölbe bedeutete.[47] Der Blick Camus' wendet sich nicht nach oben, nach einem Gott oder nach geistigen Inhalten. Camus lässt sich in kein theoretisches Verweilen ein. Camus' Blick heftet an dem, was Vorhanden ist und ihn umgibt.

Obwohl die sinnlichen Eindrücke den Ort des Denkens und der Sinnstiftung bilden, weiss der Erzähler, dass er niemals nahe genug an die Dinge herankommen wird: "je sais que jamais je ne m'approcherai assez du monde" (NT 18). Er wird eine Welt vor sich haben, die ihm verwehrt bleibt. Dennoch liegt es in seiner Kraft für einige Augenblicke in den Sachen aufgehen zu können und eine Einheitserfahrung herzustellen: Camus dringt in das Meer ein, um an seiner äussersten Grenze, der Haut, die sinnliche Umarmung von Meer und Erde zu empfinden. Nackt und mit allen Essenzen der Erde behaftet, schwimmt er im Meer und erlebt für einen Moment ein Einssein mit der Natur: [48]

"Il me fait être nu et puis plonger dans la mer, encore tout parfumé des essences de la terre, laver celles-ci dans celle-là, et nouer sur ma peau l'étreinte pour laquelle soupirent lèvres à lèvres depuis si longtemps la terre et la mer." (NT 18)

Durch das Waschen erreicht Camus eine körperliche Reinheit, die das Einheitsgefühl mit der Welt symbolisiert.[49] Nacktheit, die Blösse des Körpers, bedeutet körperliche Freiheit, Emanzipation, ein Entkleiden von abendländischer Tradition. Das Reinigungsmotiv liefert das Schwimmen und das Tauchen: Camus wascht sich im Wasser von den Gerüchen der Erde. Es ist nicht ein Reinigen gemeint, das die Gerüche der Erde auflöst wie Schmutz, sondern Camus fühlt sich als ein Verbindungsteil zwischen der Erde und dem Meer: Durch sein vertikales Tauchen setzt sich Camus zwischen dem Meer und der Erde, die sich von zwei Seiten her zukommen. In diesem Aufeinanderkommen befindet sich der Erzähler in der Mitte, in der Umarmung zwischen dem Meer und der Erde, die sich leidenschaftlich umschlingen wie bei einem Liebesakt zwischen Mann und Frau.[50]

Camus lässt das Einheitserlebnis nicht passiv über sich hergehen lassen. Aktiv gestaltet er die Vereinigung. Die Union[51] mit der Natur erfolgt nicht in einem harmonischen Aufgehen in ihr, sondern durch Antagonismus. Der Protagonist gehorcht dem Wasser nicht; er schwimmt, taucht und wendet sich in ihm:

"[...] la nage, les bras vernis d'eau sortis de la mer pour se dorer dans le soleil et rabattus dans une torsion de tous les muscles; la course de l'eau sur mon corps, cette possesion tumultueuse de l'onde par mes jambes [...]" (NT 18f.)

Zu Mittag, als die Hitze unerträglich wird, kehren Camus und die Mitreisenden von den Ruinen zurück und suchen Zuflucht in einem Cafè. In diesen Räumlichkeiten kehrt Camus in die Zuschauerrolle zurück. Doch die Natur ist nicht blosses Anschauungsobjekt, sondern ein Band von ergreifenden und unaufhörlichen Gefühlen über das erlebte Einheitsgefühl verbindet den Protagonisten zur Natur. Die Erinnerung an das erlebte Glücksgefühl ist so prägend, dass er seine ganze Aufmerksamkeit daran widmet:

"Tout être beau a l'orgueil naturel de sa beauté et le monde aujourd'hui laisse son orgueil suinter de toutes parts. Devant lui, pourquoi nierais-je la joie de vivre, si je sais ne pas tout renfermer dans la joie de vivre? […] [J]e ne peux m'empêcher de revendiquer l'orgueil de vivre que le monde tout entier conspire à me donner. A Tipasa, je vois équivaut à je crois, et je ne m'obstine pas à nier ce que ma main peut toucher et mes lèvres caresser. Je n'éprouve pas le besoin d'en faire une œuvre d'art, mais de raconter ce qui est différent. Tipasa m'apparaît comme ces personnages qu'on décrit pour signifier indirectement un point de vue sur le monde." (NT 21f.)

In der friedlichen Abendstimmung geht der Autor in einem Park spazieren. Die Erinnerung an das Glückserlebnis setzt sich fort, indem er in den Gliedern die Ermattung des Glücks fühlt wie nach einem Arbeitstag, den man gut verrichtet hat. Der Arbeitstag bestand darin, einfach ein Mensch zu sein und sich dem Dasein hinzugeben:

"C'était précisément cela que je ressentais: j'avais bien joué mon rôle. J'avais fait mon métier d'homme et d'avoir connu la joie tout un long jour ne me semblait pas une réussite exceptionelle, mais l'accomplissement ému d'une condition qui, en certaines circonstances, nous fait un devoir d'être heureux. Nous retrouvons alors une solitude, mais cette fois dans la satisfaction."(NT 24f., Hervorhebung von mir, L.G.)

Das Glück, das sich aus den Naturerlebnissen ergibt, ist nur eine Seite der Wirklichkeit. Die andere Seite ist die darauffolgende Einsamkeit (la solitude). Einsamkeit tritt in das Bewusstsein des Menschen ein als ein Gefühl des Abgetrenntseins von der Welt. Beide Seiten, die Bezogenheit und die Geschiedenheit, schliessen sich nicht aus, sondern bilden eine einzige Wirklichkeitsdimension, in der der Mensch sich bewegt. Für den Menschen gilt es die paradoxe Wirklichkeit zu bejahen, da ein Aufenthalt auf eine der beiden Seiten weder möglich noch sinnvoll wäre: Das Glück entzieht sich jedem direkten Zugriff und ist nur in augenblicklichen Zeiteinheiten erfahrbar. Und sich bloss dem Gefühl der Einsamkeit zu widmen hiesse, auf den Sinnanspruch zu verzichten und damit auf sich selbst. Der Mensch muss beide Seiten der Wirklichkeit bejahen, er muss die Unmöglichkeit eines Verweilen im Glück hinnehmen und die Tatsache, dass er vom Weltgeschehen getrennnt ist, akzeptieren. Wenn er seine Existenz in der Zufriedenheit wiegen will, so ist er gezwungen auf der Schnittstelle, wo die zwei Seiten sich kreuzen, zu balancieren. Ein Einverständnis mit dieser Lage, zeichnet ihm die Grenze seines Existierens, innerhalb von denen er seine Möglichkeiten ausschöpfen kann. Das Einhalten der Grenze bietet ihm ein Einheitsgefühl seines Selbst. Er braucht nicht eine grössere Einheit wie die Natur, um sich ein Gefühl des Einsseins zu verleihen. Er selbst fühlt sich als Mensch Eins, eingeschlossen von einer grösseren Einheit, die der paradoxen Wirklichkeit.

Dem Status des menschlichen Seins, das sich wie eine Gratwanderung vollzieht, kommt dem Begriff des All-Einseins nah, in dem der Widerspruch zwischen der Bezogenheit und der Einsamkeit eine Lösung findet: Die Erinnerung an ein Dasselbe-Sein mit der Natur liegt für den Menschen im Gedächtnis. Es geht nicht darum diese Einheit so oft wie möglich herzustellen, sondern um ein Eins-Sein mit der Natur zu erreichen, in dem der Mensch als Mensch existieren kann, ohne auf seine Menschlichkeit zu verzichten. Camus integriet durch das Medium der Liebe die Erfahrung des Abgetrenntseins im Gefühl der Einheit, so dass eine Vereinigung mit Natur als etwas von ihm Verschiedenes möglich wird. Und darin besteht für ihn das in der Zeit andauernde Glück:

"Non, ce n'étais pas moi qui comptais, ni le monde, mais seulement l'accord et le silence qui de lui à moi faisait naître l'amour." (NT 25)

"Je comprends ici ce qu'on appelle gloire: le droit d'aimer sans mesure." (NT 19)

"J'ai vu des gens mourir. Sourtout, j'ai vu des chiens mourir. C'est de les toucher qui me bouleversait. Je pense alors: fleurs, sourires, désires de femme, et je comprends que toute mon horreur de mourir tient dans ma jalousie de vivre." (VD 37, Hervorhebung von mir, L.G.)

3.2 Der zweite existentielle Widerspruch: Die Todesangst und die Lebensgier

Das Prosastück Le vent à Djemila schildert die innere Spannung, die ensteht, wenn der Wille zum Leben die menschliche Sterblichkeit verneint. Damit erscheint der Tod als lebensbedrohlich und man fürchtet sich vor ihm. Camus gewinnt eine tiefere Einsicht in die Bedeutung des Todes durch ein Erlebnis in der römischen Ruinenstadt Djemila in Algerien.

Djemila liegt auf einem Hochplateau zwischen hohen Bergen: "Lorsque surgit enfin sur un plateau […], enfoncé entre de hautes montagnes" (VD 31). Die Stadt erscheint wie ein gelbliches Skelett, der sich wie ein Knochenwald von der kahlen Umgebung abhebt: son squelette [de la ville] jaunâtre [surgit] comme une fôret d'ossements (VD 31.). In einer aus Stein und Stille bestimmten Landschaft liegt Djemila, eine Ruinenstadt, die nichts verspricht, was sie nicht einhalten kann:

"Là, parmi quelques arbres, de l'herbe sèche, elle [Djemila] se dèfend de toutes ses montagnes et de toutes ses pierres, contre l'administration vulgaire, le pittoresque ou les jeux de l'espoir." (VD 30f.)

War Tipasa der Ort des Lebens, der Farbe und des Lichts, so ist Djemila die Kehrseite davon. Djemila ist hart und erdrückend, sie ist eine tote Stadt (une ville morte). Aber an diesem farblosen Ort ([…] [Djemila] devant cette morte […] des couleurs […]" (VD 36)) leuchtet eine Wahrheit auf, die sich bildet, wenn der Geist, den sie negiert, stirbt:

"Il est des lieux où meurt l'esprit pour que naisse une vérité qui est sa négation même." (VD 29)

Die Wahrheit, von der Camus spricht, ist die menschliche Sterblichkeit. Angesichts dieser Wahrheit verweht der abendländische Traum von der Unsterblichkeit. In diesem Sinne stirbt der Geist, da der Anspruch auf Unsterblichkeit aufgehoben wird und die Einsicht in das menschliche Schicksal des Todes eintritt. Die Wahrheit über die menschliche Sterblichkeit wird von der Stadt Djemila preisgegeben. Ihre Boten sind die drückende Stille, der wehende Wind und die glühende Sonne:

"Dans cette grande confusion du vent et du soleil qui mêle aux ruines la lumière, quelque chose se forge qui donne à l'homme la mesure de son identité avec la solitude et le silence de la ville morte." (VD 30)

In der weiten Stille der Wüste ertönen gedämpfte Töne aus einer Flöte und Getrippel von Ziegen: "[…] [L]e son feutrè de la flute à trois trous, un piétinement de chèvres faisaint le silence et la désolation de ces lieux." (VD 29f.) Und in abnehmender Lautstärke hört Camus ein kurzer Schlag und schrille Vogelschreie: […] [U]n claquement sec, un cris aigu, marquaient l'envol d'un oiseau tapi […]." (VD 30) Diese Szene erinnert an den Mythos des Pan, der in der Stille der Mittagshitze und des Mittagsschlafs bei Hirten und Herden mit der Syrinx Panik verbreitete. In Analogie zum Mythos erschrickt Camus bei den Tönen und Lauten in Djemila, die eine unheimliche Stimmung verbreiten: Panik ergreift ihn ums eigene Dasein: "L'inqiuétude naît du cœur des vivant." (VD 34)

Doch die menschliche Sterblichkeit ist bei genaueren Betrachtung nicht die Kehrseite der Lebensgier - wie es in der Auffassung bei jungen Leuten sein mag -. Der Tod, - und das ist die Einsicht bei älteren Leuten-, ist versöhnlich, wenn der Mensch ihm die Hand reicht und Frieden mit ihm schliesst.[52] Jedes Herz wird seine Ruhe finden, schreibt Camus, wenn es gelernt hat, bewusst zu sterben. Bewusst sterben bedeutet, den Tod in das Leben zu integrieren und ohne Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod zu sterben.

Das bittere Wissen um den Tod (l'amertume de cet enseignement) ist Djemilas Klagelied (le chant triste), ihr Schrei in der Stille: Ce grand cri de pierre que Djemila jette entre […] le silence […] (VD 39). Camus erlebt die bittere Bedeutung der menschlichen Sterblichkeit, als der schneidende Wind um ihn blässt:

"Je me sentais claquer au vent comme une mâture. Creusè par le milieu, les yeux brûlés, les lèvres craquantes, ma peau se desséchait jusqu'à ne plus être mienne. [...] Mais si longuement frotté du vent, secoué depuis plus d'une h'eures, étourdi de résistance, je perdais conscience du dessin que traçais mon corps. Comme le galet verni par les marées, j'étais poli par le vent, usé jusqu'à l'âme." (VD 32)

Das Zitat beschreibt ein Aufgehen in der Natur. Das Aufgehen in der Natur ist wie ein Gefühl des Sterbens. Der Autor fühlt sich allein und verlassen. Aber Verlassenheit bedeutet nicht, dass er abgetrennt von der Natur ist. Es ist vielmehr ein All-Einsein. Der Autor Camus fühlt die Gebundenheit mit der Natur bloss auf anderer Weise als in Tipasa. Er identifiziert sich mit seiner Umgebung, in der Zeichen der Trostlosigkeit und der Schönheit (les vrai signe du désepoir ou de la beauté) über die menschliche Sterblichkeit aufleuchten. In diesem Aufgehen pulst sein Blut im gleichen Rhythmus wie das Herz der Natur. Er ist Teil eines Ganzes, nämlich der Naturkraft:

"J'étais peu de cette force selon la quelle je flottais, puis beaucoup, puis elle enfin, confondant les battement de mon sang et les grands coups sonores des se cœur partout présent de la natur. Le vent me façonnait à l'image de l'ardente nudité qui m'entourait. Et sa fugitive étreinte me donnait, pierre parmi les pierre, la solitude d'une colonne ou d'un olivier dans le ciel d'été." (VD 32)

Alles vergessend geht Camus in jeden Gegenstand um ihn auf:

"[B]ientôt, répandu aux quatre coins du monde, oublieux, oublié de moimême, je suis ce vent et dans le vent, ces colonnes et ce arc, ces dalles qui sentent chaud et ces montagnes pâles autour de la ville déserte." (VD 33)

Jedoch bildet Camus eine Einheit für sich: Er ist ein Stein unter Steinen, eine Säule, ein Ölbaum und als solcher besteht er als Teil eines Ganzes: "Et jamais je n'ais senti, si avant, à la fois mon détachement de moi même et ma présence au monde." (VD 33, Hervorhebung von mir, L.G.) Dieser Zustand der Auflösung und des Vorhandenseins gibt dem Autor den Sinn seines Lebens. Camus bejaht sein Vorhandensein als solches in der Welt. Gleichzeitig empört sich Camus über die Bedingtheit, die die Natur dem Menschen auferlegt hat.[53] Camus sagt Gleichzeitig Ja und Nein. Das Nein ist der Protest, die Herausforderung der menschlichen Bedingung. Das Ja vollzieht sich auf der Ebene der Selbstbehauptung gegen die Unmenschlichkeit und Ungerechtigkeit der menschlichen Lage. In diesem Ja und Nein hält Camus sein Dasein in der Welt aufrecht.

"Mais qu'est-ce que le bonheur sinon le simple accord entre un être et l'existence qu'il mène? Et quel accord plus légitime peut unir l'homme à la vie sinon la double consience de son désir de durée et son destin de mort? On y apprend du moins à ne compter sur rien et à considérer le présent comme la seule vérité qui nous soit donnée par 'surcroît'." (D 85f. Hervorhebung von mir, L.G.)

3.3 Der dritte Widerspruch: Der Wunsch nach Unsterblichkeit gegenüber dem menschlichen Schicksal des Todes

In der Erzählung Le Désert gibt es verschiedene Motive, die an die Lehre des Christentums anknüpfen. Camus' Interesse an theologischen Bildern und Motiven liegt darin, einen Widerspruch in Sicht zu stellen: Der Widerspruch zwischen dem christlich-abendländischen Wunsch nach Unsterblichkeit und der tatsächlichen Vergänglichkeit des Körpers. Diesem Widerspruch begegnet Camus in Italien, in jenem Land, wo noch bis heute die römisch katholische Kirche, durch ihrem Sitz im Vatikan, ihren Einfluss stärker als in anderen Ländern ausüben kann.

Eines der biblischen Motive in Le Désert ist die Versuchung. Die Versuchung ist eine Geschichte aus dem Neuen Testament, in der Jesus in der Wüste drei Mal von Satan in Versuchung geführt wird.[54] Anders als in der Bibel liegt bei Camus die Versuchung darin, sich nicht von der Poesie (la poésie) des Körpers verführen zu lassen, indem die Wahrheit des Leibes, die Vergänglichkeit, durch den Wunsch nach Unsterblichkeit, verneint wird:

"L'immortalité de l'âme, il est vrai, préocupe beaucoup de bons esprit. Mais c'est qu'il refusent, avant d'en avoir épuisé la sève, la seule vérité qui leur soit donnée et qui est le corps. Car le corps ne leur pose pas de problèmes ou, du moins, ils conaissent l'unique solution qu'il propose: c'est une vérité qui doit pourrir et qui revêt par là une amerume et une noblesse qu'ils n'osent pas regarder en face. Les bons esprits lui préfèrent la poésie, car elle est affaire d'âme. On sent bien que je joue sur les mots. Mais on comprend aussi que par vérité je veux seulement consacrer une poésie plus haute: la flamme noire que de Cimabué à Francesca les peintres italien ont élevée parmi les paysages toscans comme la protestation lucide de l'homme jeté sur une terre dont la splendeur et la lumière lui parlent sans relâche d'un Dieu qiu n'existe pas." (D 74)

Camus schildert in diesem Abschnitt die Spannung zwischen dem Wunsch nach Unsterblichkeit und der tatsächlichen Vergänglichkeit des Körpers. Diese Wahrheit des Fleisches (la chair), wie Camus den Körper gelegentlich nennt und damit das Merkmal der Verwesung akzentuiert, kennt keine Hoffnung und seine Ewigkeit liegt in der Gegenwart: "Car le corps ignore l'espoir. […] L'éternité qui lui est propre est faite d'indiffèrence." (D 73) Die ewige Gegenwart (cet éternel présent), die dem Körper eigen ist, wird von den Theologen Hölle (l'enfer) genannt. Bei diesem höllischen Zustand des Fleisches verweilen die italienischen Renaissance Maler: "C'est a cette chair que les Toscans s'arrêtent et non pas à son destin." (D 74) Das ist die Toskanische Lehre, eine Lehre der Leidenschaft, der Askese und des Genusses:

"[…] les visages de Giotto […] finissent par refoindre la Toscane elle-même dans la seule leçon dont elle est prodigue: un exercice de la passion au détriment de l'émotion, un mélange d'ascèse et de jouissances, une résonance commune à la terre et à l'homme, par quoi l'homme comme la terre, se définit à mi-chemin entre la misère et l'amour." (D 75)

Leiden und Lieben sind zwei Seiten der gleichen Medaille. Ein Augenblick der Trauer ist gleichzeitig ein Augenblick des Glücks: "Puis-je douter aujourd'hui qu'avec le visage de la tristesse, cela s'appelait cependent du bonheur?`" (D 75) Dies lernt Camus im Kloster der Franziskanermönche in Fiesole: In den Gärten des Klosters strahlen Blumen, Sonne und Himmel die irdische Pracht aus. In den Zellen aber haben die Franziskanermönche Totenschädel, an die sie ihre Meditation über den Tod und über die Vanitas richten:

"Les même hommes qui, à Fiesole, vivent devant les fleurs rouges ont dans leur cellule le crâne qui nourrit leur méditations. Florence à leur fenêtres et la mort sur leur table." (D 83f.)

Camus erkennt bei den Franziskanermönchen, dass die äussere Armut mit dem Reichtum der Natur übereinstimmt: "[…] un point extrême de pauvreté rejoint toujours le luxe et la richesse du monde." (D 83)[55] Die Wahl der Armut beinhaltet eine Leidenschaft, die sich im Gleichgewicht von Genuss und Askese vollzieht und die das diesseitige Leben bereichert. Diese Art von Leidenschaft ist eine Bereicherung, weil sie gemässig und bescheiden mit dem Reichtum der Natur umzugehen weiss. Die Franziskanermönche und die nackten Leute am Padovani Strand in Algier haben diese Art von Leidenschaft gemeinsam. Zeigt sich die Armut bei den Mönchen in der Demut und in der Bescheidenheit der Lebensweise, offenbart die Nacktheit bei den jungen Leuten eine andere Art von Besitzlosigkeit: Die nackten Körper haben sich von der theologischen Tugend der Scham losgebunden und eine Freiheit des Körpers erlangt, die ihnen ein Leben im Einklang mit der Natur ermöglicht:

"Dans la vie de ces franciscains, enfermés entre des colonnes et des fleurs et celle des jeunes gens de la plage Padovani à Alger qui passent toute l'année au soleil, je sentais une résonance commune. S'il se dépouillent, c'est pour une plus grande vie (et non pour une autre vie). C'est du moins le seul emploi valable du mot "dénuement". Etre nu garde toujours un sens de liberté physique et cet accord de la main et des fleurs - cette entente amoureuse de la terre et de l'homme délivré de l'hummain - […]" (D 83)

Verzichten bedeutet für Camus Glück, und um verzichten zu können, muss der Mensch lieben können. Drei Begriffe, der Verzicht, das Glück und die Liebe, die für Camus untrennbar zusammengehören. So schreibt er, dass Glück auch immer Lieben bedeutet, Lieben wiederum Verzichten. Lieben und Verzichten knüpfen an die Begriffe des Genusses und der Askese, an die Behauptung, dass jedes Ja ein Nein enthält, an die Wendung, das jede Wahrheit ihre Bitterkeit besitzt. Und das ist das Glück, das es zu verwirklichen gilt:

"Il [ce paysage] m'assurait que sans mon amour et ce beau cri de pierre, tout était inutile. Le monde est beau, mais hors de lui, point de salut. La grande vérité que patiemment, il m'enseignait, c'est que l'esprit n'est rien, ni le cœur même. Et que la pierre chauffée par le soleil, ou le cyprés que le ciel découvert agrandit, limitent le seul univers où 'avoir raison' prend un sens: la natur sans hommes. Et ce monde m'annihile. Il me porte jusqu'au but. Il me nie sans colère." (D 88f.)

In der Einnahme in die Natur erscheinen die christlichen Pflichten inhaltslos und widersinnig. Auf einem Friedhof zeichnen die Inschriften auf den Gräbern Menschen auf, die tugendhaft gelebt haben, aber ergeben gestorben sind. Gegen die christliche Tugend der Ergebenheit erhebt sich der Zorn (la colère) in Camus. Camus richtet sein "Nein" gegen das christliche "Du-Sollst" und eine Freude steigt in ihm: Die Bejahung des Lebens:[56]

"Tout en moi protestait contre une semblable résignation. 'Il faut', disaient les inscription. Mais non, et ma révolte avait raison. Cette joie qui allait, indifférente et absorbée comme un pèlerin sur la terre, il me fallait la suivre pas à pas. Et, pour le reste, je dissais non. Je dissait non de toutes mes forces." (D 80f.)

Mit der Verwerfung der christlichen Tugend der Ergebenheit erobert Camus einen Raum für ein neues Schaffen von Selbstbestimmungen und Werte. Freude steigt in Camus, weil er sich im Einklang mit der Natur wiederfindet:

"Mais qu'est-ce que le bonheur sinon le simple accord entre un être et l'existence qu'il mène? Et quel accord plus légitime peut unir l'homme à la vie sinon la double consience de son désir de durée et son destin de mort? On y apprend du moins à ne compter sur rien et à considérer le présent comme la seule vérité qui nous soit donnée par 'surcroît'." (D 85f. Hervorhebung von mir, L.G.)

Der Widerspruch zwischen dem Wunsch nach Unsterblichkeit und dem menschlichen Schicksal des Todes ist der Widerspruch, mit dem der Mensch leben muss. In der Aushaltung der Spannung liegt zwar das Glück, jedoch auch die Verzweiflung:

"Double vérité du corps et de l'instint, au spectacle de la beauté, comment ne pas s'y accrocher comme on s'agrippe au seul bonheur attendu, qui doit nous enchanter, mais périr à la fois." (D 79)

Die Lehre, das Evangelium der Erde (ces évangiles de pierre, de ciel et d'eau) verkündet - im Gegensatz zum christlichen Evangelium -, dass nichts in der Welt aufersteht[57]. Das ist die Wüste für den Menschen, der dieses Wissen trägt. Doch bloss für denjenigen, der diese Spannung auszutragen vermag und sich nicht durch die Poesie verführen lässt, quellt in der Wüste das Lebenswasser des Glücks:[58]

"Mais ce désert singulier n'est sensible qu'à ceux capable d'y vivre sans jamais tromper leur soif. C'est alors, et alors seulement, qu'il se peuple des eaux vives du bonheur." (D 91)

In der Wüste vermag der Mensch ein Bündnis[59] mit der Erde einzugehen:

"J'admirais, j'admirais ce lien qui, au monde, unit l'homme, ce double reflet dans lequel mon cœur peut intervenir et dicter son bonheur jusqu'à une limite précise où le monde peut alors l'achever iu le détruire." (D 92)

"[…] j'ai compris qu'au cœur de ma révolte dormait un consentement. Dans son ciel [de Florence] mêlé de larmes et de soleil, j'apprenais à consentir à la terre et à brûler dans la flamme sombre de ses fêtes. J'èprouvai… mais quel mot? quelle démesure? Comment consacrer l'accord de l'amour et de la révolte? La terre! Dans ce grand temple déserté par les dieux, toutes mes idoles ont des pieds d'argile." (D 92)

Schlusswort

Im Werk Noces erlebt Camus eine ursprüngliche Art von Glück im Einssein mit der Natur. Diese Einheit vollzieht sich in der Form einer symbiotischen Vereinigung. Das biologische Modell der Symbiose bezeichnet das Zusammenleben von zwei aufeinander abgestimmten Organismen, die zwei und doch eins sind.[60] Die Bezeichnung der Symbiose eignet sich für die Beschreibung einer psychologischen Bindung, die Camus in Noces erlebt: Wie zwischen einem Fötus und dem Mutterleib ist das Verhältnis zwischen Camus und der Natur. Im ursprünglichen Einssein mit der Natur erhält Camus alles, was er braucht. Geborgenheit, Identität und Sicherheit werden ihm bedingungslos von der Mutter-Natur gegeben. Als ein Teil von der Natur, nimmt Camus teil an die Grösse und an die Macht der Natur. Sein Selbst erhält er über die Vereinigung mit ihr.

Wie das Kind geboren wird und seine Unabhängigkeit von der Mutter erlangt, so erfährt Camus in Noces seine Seinsdifferenz mit der Welt. Der Bruch mit der Welt entsteht, als er als integer Mensch vor die Welt tritt und seinen Wille behauptet. Dadurch entstehen die inneren Widersprüche, und die Kluft zwischen Mensch und Welt breitet sich aus. Doch der schmerzhafte Ablösungsprozess zahlt sich aus. Gefühle der Trostlosigkeit und Sinnlosigkeit erweisen sich als eine Art Durchgangsphase, um eine andere Art von Einheit und Glück als die ursprüngliche zu erreichen. Durch die schmerzhaften Gefühlserlebnisse erfährt Camus, wie es um ihn als Mensch in der Welt bestellt ist. Die Einsicht in die menschlichen Bedingungen ermöglicht ihm mit den Unverständnissen der Welt Frieden zu schliessen: Camus bejaht sein Vorhandensein als solches und gleichzeitig gestaltet er sein Dasein in der Form eines Nein-Sagenden, eines Revoltierenden. Damit schafft er Raum für die Bestimmung einer selbst entworfenen Seinsweise, die sich mit den auferlegten Bedingungen des Lebens verträgt. Diese Art von Existieren führt zu einer Vereinigung mit der Welt, in der Camus seine Integrität aufrechterhalten kann. Von einem Dasselbe-Sein mit der Natur, wie es in der ursprünglichen Form der Vereinigung gewesen war, gelangt Camus zu einem Eins-Werden mit der Natur[61], was sich mit dem Begriff des All-Einseins deckt.

Der Zustand des All-Einseins ist von einem Glück begleitet, das mit dem ursprünglichen Glücksgefühl nichts mehr zu tun hat. Das Glück, das im All-Einsein erfahren wird, ist nicht ein Gefühl, das Freude umschreibt und Geborgenheit und Sicherheit gibt. Das Glück vollzieht sich in der Haltung eines emotionalen Gleichgewichts, die sich im Weg zwischen dem Abgrund des totalen Nihilismus und den Überwindungsstrategien, die bitteren menschlichen Bedingungen durch Lebenslügen aufzuheben, auszeichnet. Das Glück ist eine demütige Bewusstseinshaltung gegenüber den eigenen Grenzen: In der emotionalen Haltung der Demut überwindet der Mensch den Wunsch nach Allmacht und Allwissenheit, ohne sie zu verneinen, und lebt schöpferisch im Bereich der menschlichen Möglichkeiten. Das Glück formt sich in der Bejahung des Lebens und der menschlichen Bedingungen.

Camus' Versuch in Noces besteht in der ethischen Formulierung einer Geisteshaltung, die das Handeln bis zur letzten Konsequenz durchzieht. Die Formulierung setzt keine allgemeine Massstäbe für das menschliche Handeln, sondern bildet die Ausgangslage für Bewertungskriterien und Modelle eines aufrichtigen Lebens.

In der Erzählweise der Ich-Perspektive in Noces ist das Individuelle und das Spezifische hochgehalten. Die persönliche Erzählweise ist jedoch jedem Leser zugänglich, so dass Camus' Grundsatz des klaren Denkens und der aufrichtigen Geisteshaltung angesichts der menschlichen Bedingungen zu Handlungsprinzipien in einer sinnentleernten Welt gemacht werden können. Diese Prinzipien erfüllen den ethischen Anspruch, ein Kriterium für konkrete Handlungsentscheidungen zu sein. Wie das Leben jedoch unter den von Camus aufgestellten Prinzipien gestalten werden kann, soll im Rahmen der persönlichen Entscheidungen und im schöpferischen Akt geschehen und sich fort gestalten.

Bibliographie

Primärliteratur

Noces

Camus, Albert: Noces. Paris 1950.

NT

Camus, Albert: Noces a Tipasa. In: (ders.) Noces. Paris 1950. S. 11-26.

VD

Camus, Albert: Le vent a Djemila. In: (ders.) Noces. Paris 1950. S. 27-40.

EA

Camus, Albert: L'été a Alger. In: (ders.) Noces. Paris 1950. S. 41-68.

D

Camus, Albert: Le Désert. In: (ders.) Noces. Paris 1950. S. 69-92.

Sekundärliteratur

Schriften von Albert Camus

MyS.

Camus, Albert: Der Mythos des Sisyphos. Hamburg. 1999 (franz. Orig. Le Mythe de Sisyphe. Paris 1965.)

Der Mensch in der Revolte

Camus, Albert: Der Mensch in der Revolte. Essays. Übers. v. Streller, Justus. Neu bearb. v. Schlocker, Georges unter Mitar. von Bondy, François. Hamburg 1953. (franz. Orig. L'Homme révolté. Paris 1951.)

Lettre à Jean de Maisonseul

Camus, Albert: L'Envers et L'Endroit. In: (ders.) Essais. Introduction par Quillot, Roger. Textes établis et annotés par Quillot, Roger et Faucon, Louis. Paris 1965. S.1218-1219.

Albert, Camus: Helenas Exil. In: (ders.) Hochzeit des Lichts. Heimkehr nach Tipasa. Impressionen am Rande der Wüste. (1954). Übers. v. Gan, Peter u. Lang, Monique. Zürich, Hamburg 2000. S. 82-93.

Bibliographien und Rezeption

Gay-Crosier, Raymond: Camus. Darmstadt 1976. (= Erträge der Forschung. Bd. 36.)

B. Sändig: Albert Camus.

Sändig, Brigitte: Albert Camus. 3. Überarb. Aufl. Leipzig 1992.

Schlette, Heinz-Robert (Hrsg.): Wege der deutschen Camus-Rezeption. Darmstadt 1975. (= Wege der Forschung Bd. CCCCXLI.)

Literatur

B.E. Benktson: Existenz und Glaube

Benktson, Benkt-Erik: Existenz und Glaube. Von Sokrates bis zu Simone de Beauvoir. München 1980. Übers. v. Hoffmann, Manfred. (schwed. Orig. Existens och Tro. Från Sokrates till Simone de Beauvoir. 1977)

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Fink-Eitel, Hinrich u. Lohmann, Georg (Hrsg.): Einleitung. In: (ders.) Zur Philosophie der Gefühle. 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1993.

S. Freud: "Jenseits des Lustprinzips"

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M. Heidegger: Sein und Zeit

Heidegger, Martin: Sein und Zeit. 17. unv. Aufl. Tübingen 1993.

L. Hernàndez: "Vers une poétique de Noces"

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P. Kamtis: Der Mythos vom Menschen

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Heraklitus: Fragmente

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Pieper: "Rehabilitierung des Gefühls?"

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A. Pieper: "Nihilismus und Revolte"

Pieper, Annemarie: "Nihilismus und Revolte: Camus' Nieztschekritik". In: Schlette, Heinz Robert u. Klehr, Franz Joseph. (Hrsg): Helenas Exil. Albert Camus als Anwalt des Griechischen. Stuttgart 1991. (= Hihenheimer Protokolle. Bd. 36.) S. 63-77.

Pieper, Annemarie: "Utopische Glücksentwürfe". In: Schummer, Joachim (Hrsg.): Glück und Ethik. Würzburg 1998.

Pieper, Annemarie: "Woher, Wozu, Wohin? Fragen nach dem menschlichen Leben." In: Böhm, Winfred u. Lindauer, Martin (Hrsg.): Woher, Wozu, Wohin? Fragen nach dem menschlichen Leben. Stuttgart 1990. (= Viertes Symposium der Universität Würzburg.) S. 337-349.

H. Schmitz: Gefühle als Atmosphären und das affektive Betroffensein von ihnen

Schmitz, Hermann: "Gefühle als Atmosphären und das affektive Betroffensein von ihnen." In: Fink-Eitel, Hinrich u. Lohmann, Georg (Hrsg.): Zur Philosophie der Gefühle. Frankfurt a. M. 1993. S. 33-56.

R. de Sousa: Die Rationalität des Gefühls.

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H.R. Schlette: "Zur Interpretation der Natur bei Camus"

Schlette, Heinz Robert: "Zur Interpretation der Natur bei Camus". In: Pieper, Annemarie (Hrsg.): Die Gegenwart des Absurden. Studien zu Albert Camus. Tübingen, Basel, Francke 1994. S. 87-102.

H.R. Schlette: "Revolte und Geheimnis (secret / mystére)"

Schlette, Heinz Robert: "Revolte und Geheimnis (secret / mystére)". In: Schlette, Heinz Robert u. Klehr, Franz Joseph (Hrsg.): Helenas Exil. Albert Camus als Anwalt des Griechischen. Stuttgart 1991. (= Hihenheimer Protokolle. Bd. 36.) S. 99-117.

F. Trageser-Repetez: Die Symbolik von Licht und Schatten bei Albert Camus

Trageser-Repetez, Françoise: Die Symbolik von Licht und Schatten bei Albert Camus. Paradygmenanalyse im Spannungsfeld der Polarität Natur-Geschichte. Diss. Genf 1995.

H. Wernicke: "Pensée de midi"

Wernicke, Horst: "'Pensée de midi'. Camus und René Char." In: Schlette, Heinz Robert u. Klehr, Franz Joseph (Hrsg): Helenas Exil. Albert Camus als Anwalt des Griechischen. Stuttgart 1991. (= Hihenheimer Protokolle. Bd. 36.) S. 79-95.

Weyembergh, Maurice: "Überwindung des Absurden?"

Weyembergh, Maurice: "Überwindung des Absurden? Der Ansatz Camus' in der Diskussion" In: Pieper, Annemarie (Hrsg): Die Gegenwart des Absurden. Studien zu Albert Camus. Tübingen, Basel, Francke 1994. S. 68-85.

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Mittelstrasse, Jürgen (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Unter der Mitwirkung v. Blasche, Siegfried u. a. Stuttgart 1996.

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M. Rullmann: Philosophinnen

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Lexikon der Antike

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[1] In der Arbeit werde ich aus der französischen Ausgabe Noces von Albert Camus zitieren.

[2] Camus erklärte in einem Brief an seinen Freund Jean de Maisonseul, dass er seine Gefühlserlebnisse schildern wollte und kein philosophisches Traktat schreiben: "[…] c'est mon cœur et ma chair qui ont bien écrit et pas mon intelligence." (A. Camus: Lettre à Jean de Maisonseul. S. 1219.) Michael Lauble schreibt in Sinnverlangen und Welterfahrung, dass "[d]as ihnen [den elementaren Erfahrungen von Sinn und Einheit] angemesse Medium der Darstellung […] eher das der Erzählung, des lyrischen Essays, des Gedichts [ist]. Und doch kommen auch sie in argumentierenden, diskursiven Texten zur Sprache." (S.49.)

[3] Liliam Hernàndez hat im Aufsatz "Vers un poétique de Noces" folgendes Schema für die Unterscheidung der Prosatexte in Noces vorgeschlagen:

"Noces a Tipasa" une journèe un lieu

"Le vent a Djemila" une journèe un lieu

"L'Été a Alger" une journèe un ville et un pays

"Le Désert" atemporalisation plusieurs villes

(L. Hernàndez: "Vers un poétique de Noces". Fussnote 6, S. 147.)

[4] "S'il est des paysages qui sont des états d'âme, ce sont les plus vulgaires." (VD 33) Vergleiche hierzu Françoise Trageser-Rebetez, die sich in ihrer Dissertation Die Symbolik von Licht und Schatten bei Albert Camus mit der Bedeutung von Innenraum und Aussenraum in Camus' Früschriften auseinandergesetzt hat.

[5] Wie es Heidegger in Sein und Zeit ausgelegt hat, ist hier Phänomenologie frei von ontologischen und theologischen Stellungnahmen verstanden.

[6] In Der Mythos des Sisyphos werden die Erfahrungen von den existentiellen Widersprüchen mit dem Begriff des Absurden bezeichnet.

[7] Auf einer ersten Stufe bildet sich das Ganze über die Natur, auf einer zweiten Stufe über die menschliche Gemeinschaft, was sich durch den Begriff der Solidarität oder im Bild der Kette ausdrückt. Um das Letztere handelt Camus' Roman Der Mensch in der Revolte (L'homme révolté). Noces a Tipasa hingegen beschäftigt sich mit der Erfahrung des Einsseins mit der Natur.

[8] In Der Mythos des Sisyphos beschreibt Camus, wie es in der Überwindung des Absurden zu den sogenannten "Sprüngen" kommen kann, die keine Lösungen bieten, sondern Selbsttäuschungen sind. In Noces bieten mögliche Überwindungsstrategien der christliche Glaube an die Unsterblichkeit der Seele (Le Désert) oder eine Philosophie des Geistes (Noces a Tipasa).

[9] Die Wendung, man solle im Leben nicht moggeln (tricher), wird in L'Été a Alger zur Tugend erhoben. Camus meint damit, dass der Mensch der Wahrheit, den existentiellen Widersprüchen, ins Gesicht blicken muss, sei sie noch so schmerzhaft. Das Volk in Algier vermag nach Camus dies zu tun, und deshalb besitzt es eine aufrichtige Lebensweise. Das arabische Volk kann als Vorbild für alle anderen Völker dienen. Camus fasst die Möglichkeit ins Auge, dass die Araber im Evolutionsprozess die nächste Stufe menschlicher Zivilisation bilden könnten: "Ces barbares qui se prélassent sur des plages, j'ai l'espoir insensé qu'à leur insu peut-être, ils sont en train de modeler le visage d'une culture où la grandeur de l'homme trouvera enfin se vrai visage." (EA 59)

[10] MyS S. 33.

[11] "Der Überdruss steht am Ende der Handlungen eines mechanischen Lebens, gleichzeitig leitet er aber auch eine Bewusstseinsregung ein. Er weckt das Bewusstsein und fordert den nächsten Schritt heraus. Der nächste Schritt ist die unbewusste Rückkehr in die Kette oder das endgültige Erwachen. Schliesslich führt dieses Erwachen mit der Zeit zur Entscheidung: Selbstmord oder Wiederherstellung." (MyS S. 23. Hervorhebung von mir, L.G.)

[12] Der Ausdruck "Klima des Absurden" stammt aus Camus' Werk Der Mythos des Sisyphos.

[13] Vrgl. das Werk Die Rationalität der Gefühle von Roland de Sousa, in dem gezeigt wird, wie das Denken sich in Bezug auf die Seelenzustände des Subjekts vollzieht und wie die Rationalität in den Gefühlen gründet. Darum spricht de Sousa den Gefühlen eine axiologische Ebene zu, die die Fähigkeit zu rationaler Urteilsbildung ermöglicht. (R. de Sousa: Die Rationalität des Gefühls. S. 278-280.)

[14] M.Weyembergh: "Überwindung des Absurden?". S 73. M. Weyembergh zweifelt im Aufsatz "Überwindung des Absurden?" an die ausschlaggebende Stimmung, die den Menschen an die radikale Frage nach dem Sinn des Lebens führt. Er schreibt, dass das menschliche Leben "nicht auf eine einzige Erfahrung reduziert werden [kann]" (S.73). Meines Erachtens ist dies bei Camus nicht der Fall. Es ist nicht zu bestreiten, dass der Mensch mehrere wichtige Erfahrungen im Leben macht. Dennoch sind bestimmte Affekte, in diesem Fall die des Absurden, von existentieller Wichtigkeit, insofern sie den Menschen in Bezug zur eigenen Exsistenz stellen. Darüber hinaus ist das Absurde bei Camus nicht ein einziger Affekt, sondern es sind mehrere Gefühlstzustände, die durch den Begriff des Absurden auf einen gemeinsamen Nenner gebracht werden.

[15] In der Aufklärung besteht ein dualistisches, patriarchales Erkenntnisideal, das die Welt in Dichotomien aufteilt: Die Kategorien Gefühl, Irrationalität, Subjekt, Natur, Leib und Frau verhalten sich zu den Kategorien Denken, Rationalität, Objekt, Kultur, Geist und Mann. Die ersten Kategorien werden im Hinblick auf die zweiten abgewertet und herabgesetzt, weil sie über die Wirklichkeit keine objekitven Erkenntnisse liefern können.

[16] Meyers kleines Lexikon. Philosophie. S. 341. In der Moderne ist der Begriff der Rationalität oder der objektiven Vernunft problematisch geworden: Es gibt sie nicht, die Rationalität, sondern Theorien der Rationalität. Ich bewege mich mit dem Begriff der Rationalität auf einem Gemeinplatz, der Gefühle und Vernunft auseinander hält.

[17] Vrgl. A. Pieper: "Rehabilitierung des Gefühls?" S. 37. Ferner zeigt M.-O. Metral in ihrem Buch Die Ehe anhand einer historischen und theoretischen Analyse, wie das jungfräuliche und asketische Ideal der Kirchenväter sich über die Sexualität behauptete.

[18] Der Vergleich zwischen Camus und den Existentialisten ist hier knapp und unzureichend gefasst. Für einen weiteren Vergleich ist das Buch Existenz und Glaube von B. E. Benktson aufschlussreich.

[19] MyS S. 41.

[20] Man könnte an dieser Stelle parallel zum Cartesianischen "cogito" ein "sento" anführen. H. Fink-Eitel und G. Lohmann schreiben in der Einleitung zum Sammelband Zur Philosophie der Gefühle folgendes: "In seinem Spätwerk Les Passion De L'Ame aus dem Jahre 1649 hat Descartes allerdings eine systematische Gefühlstheorie verfasst, welche die Interpretation zulässt, der frühere methodische Primat des 'cogito' lasse sich durch den des 'sento' ersetzen, sofern Gefühle innere Zustände sind, die in ihrer unmittelbaren Gewissheit nur dem fühlenden Subjekt selber zugänglich sind. Das unmittelbare Selbstbewusstsein des Sich-Fühlens kann daher - wie das 'cogito' - zum Ausgangspunkt methodisch gesicherter Erkenntnis gemacht werden." (Fussnote 4, S. 9.)

[21] "Sich entscheiden, ob das Leben wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heisst auf die Grundfrage der Philosophie antworten." "[…] [D]er Sinn des Lebens [ist] die dringendste aller Fragen." (MyS S. 11 und S. 12.)

[22] "Schon der 19jährige Camus formulierte in den Intuition die Frage nach dem Sinn des Lebens als ein Problem der Einheit mit sich selbst, einer Einheit, die sich dem denkenden Zugriff paradoxerweise immer wieder entzieht." A. Pieper: Albert Camus. Fussnote 1 im zweiten Teil. S.209.

[23] A. Pieper: Albert Camus. S. 64.

[24] M. Lauble: Sinnverlangen und Welterfahrung. S. 51.

[25] In Der Mythos des Sisyphos wird das Streben des Denkens als ein "Verlangen nach dem Absoluten", ein "Bedürfnis nach Klarheit", ein "Vertrauen nach der Einheit" oder ein "Verlangen nach Vertrautheit" dargestellt. (MyS S.28) Zur Denkerfahrung des Absurden bei Camus vergleiche Peter Kamptis, Der Mythos vom Menschen, S. 40-46.

[26] MyS S. 32.

[27] Hermann Schmitz hat im Aufsatz "Gefühle als Atmosphären und das affektive Betroffensein von ihnen" erläutert, wie bestimmte Atmosphären Gefühlszustände beeinflussen oder sogar bilden auf dem Boden persönlicher Empfindungen: "[…] [O]b und welche Atmosphäre jemanden ergreift, hängt dann von seinem jeweilgen leiblichen Befinden als dem Boden seiner spezifischen Resonanz für Atmosphären ab, und dieses Befinden wiederum von seiner persönlichen Situation, deren augenblicklicher Zutand ebenso vom Leiblichen her mitbestimmt wird wie auf dieses zurückwirkt." (S. 41.)

[28] Zur Unterscheidung zwischen einer Ich-Perspektive und einer Wir-Perspektive siehe U. Wolf: Die Philosophie und die Frage nach dem guten Leben, S. 67-94.

[29] Vrgl. A. Pieper im Vorwort zum Sammelband Die Gegenwart des Absurden, S. IX. Ausfürlicher behandelt ist die Bedeutung der Grenze in der Philosophie Camus' im Buch Albert Camus (S. 158-164) von Annemarie Pieper.

[30] Camus, Albert: "Helenas Exil." S. 85.

[31] Camus, Albert: Christliche Metaphysik und Neoplatonismus. Diplôm d'Ètudes Superieures de Philosophie. (1936) Übersetzt und herausgegeben von Lauble, Michael. Reinbek 1971. Die Schrift erschien postum in: Camus, Albert: Métaphysique chrétienne et néoplatonisme. Diplôm d'Ètudes Superieures de Philosophie. In: (ders.) Essais. Introduction par Quillot, Roger. Textes établis et annotés par Quillot, Roger et Faucon, Louis. Paris 1965. S. 1224-1313. In der Abschlussarbeit beschäftigt sich Camus mit dem Verhältnis von Hellenismus und Christentum anhand von Texten der Gnosis, des Plotins und des Augustinus.

[32] Für einen weiteren Vergleich zwischen Camus und Heraklit vergleiche H. Wernicke "Pensèe de midi. Camus und Rène Char." S 86-90.

[33] Es wurde überliefert, dass Heraklit, angewidert von der Politik in seiner Stadt und vom Getriebe seiner Mitmenschen, auf das Amt des höchsten Opferpriesters der poleis, das ihm als Erstgeborener zukam, zugunsten seines Bruders verzichtete und sich als Eremit zurückzog. In der Anschauung der ungeweihten Natur, in den Bergen, im Wasser, in der Sonne und am Sternenhimmel formte er seine Erkenntnisse, die er in einer Schrift mit dem Titel Von der Natur verfasste. (Vrgl. Die Vorsokratiker S. 126ff.)

[34] Die Vorsokratiker, S. 128.

[35] Die Vorsokratiker, S. 131. Vrgl. hierzu Heraklitos Fragmente: "Das Feuer ist vernunftbegabt." (S. 23.)

[36] Camus' Werktitel auf Deutsch Hochzeit des Lichts (Noces) verweist auf die Bedeutung des Sonnendenkens.

[37] Vrgl. A. Pieper: "Nihilismus und Revolte: Camus' Nietzschekritik". S. 75. Ein direkter Zusammenhang mit dem Motiv des Mittags liegt in Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra, dessen vierter Teil (S. 295-405) mit der Verheissung des grossen Mittags als Ereignis des Übermenschen schliesst.

[38] Das Licht als Erkenntnissymbol spielt eine wesentliche Rolle in der abendländischen Geistsesgeschichte von der Antike bis zum Christentum. Man denke zum Beispiel an Platos Höhlengleichnis oder an die christliche Symbolik. Ferner spielt die Lichtmetapher im Selbstverständnis der Aufklärung eine zentrale Rolle, was sich im Begriff des "Illuminismus" widerspiegelt. Obwohl die Metapher des Lichts an das Programm der Aufklärung anknüpft, mit der Vernunft die Welt erfassen zu können, findet sie bei Camus eine andere Bedeutung und Anwendungskraft des Vernunftsgebrauchs.

[39] Mit dem Begriff der Mythen ist nicht eine göttliche Wirklichkeitsdimension angesprochen, sondern eine vom Mensch erschaffene Metapher des Daseins. Vergl. H.-R. Schlette: "Revolte und Geheimnis (secret / mytére)". S.109.

[40] Auf einzelne Philosophen geht Camus nicht ein. In Der Mythos des Sysiphos nimmt er Stellung zu eizelnen Philosphen wie zum Beispiel im Kapitel "Die absurden Mauern", wo er sich direkt an Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, Jasper, Schestow und Husserl wendet. (MyS S. 35-41.)

[41] Vrgl. Zarathustras Rede "Von den Verächtern des Leibes" (S. 39-41. In: F. Nietzsche: Also sprach Zarathustra.). Zarathustra wollte dem Leibe das zurückgeben, was des Leibes ist. An die Stelle des dualistischen Selbstverständnisses des Menschen, der in Leib und Seele gespaltet war, setzte er ein einheitliches Seltbsverständnis des Menschen, in dem der Leib eine "grosse Vernunft" ist. In diesem Sinne wird der Sinn des Lebens nicht bloss durch den Geist gestiftet, sondern durch die Sinne erfahrbar.

[42] Vrgl. Roland de Sousa: Die Rationalität des Gefühls. S. 11f.

[43] Vrgl. H.R.Schlette: "Worauf es Camus bei all seinen Äusserungen über die Natur wesentlich ankommt, das ist die Erfahrung, dass es ausser und neben der Geschichte eine andere Dimension, eine andere Wirklichkeitsform gibt, die uns die Einsicht aufdrängt, dass die Geschichte 'nicht alles ist', eine Dimension, die er gleichzeitig als schön und bedrohlich erfährt, jedenfalls aber als dauerhaft, als bleibend und insofern der Geschichte überlegen." (H.R. Schlette: Zur Interpretation der Natur bei Camus. S.91.)

[44] Um einen Vergleich mit Freud heranzuziehen, ist alles Lebendige Sein zum Tode: "Wenn wir es als ausnahmslose Erfahrung annehmen dürfen, dass alles Lebende aus inneren Gründen stirbt, ins Anorganische zurückkehrt, so können wir nur sagen: Das Ziel alles Lebens ist der Tod, und zurückgreifend: Das Leblose war früher da als das Lebende." (S. Freund: Jenseits des Lustprinzips. S. 248.)

[45] F. Trageser-Rebetez sieht in diesem Moment der Einfluss der Naturphilosophie der Vorsokratiker, wie Parmenides, Anaximander und Heraklit, bei denen die Darstellung der Sonne und des Meeres eine besondere Bedeutung und Symbolik hat. (F. Trageser-Rebetez: Die Symbolik von Licht und Schatten bei Albert Camus. S.30.)

[46] Vrgl. das Lexikon der Symbole.

[47] Beispielhaft für die Aktivität des 'contemplare' ist die Anekdote in der platonischen Überlieferung über Thales und die Magd aus Thrakien: Während Thales das Himmelsgewölbe betrachtete, fiel er in einen Brunnen. Eine Magd aus Thrakien, die zufällig dort vorbeikam, lachte ihn aus, und erinnerte ihn daran, den Blick auf die irdischen Gegebenheiten zu wenden. (Vrgl. M. Rullmann: Philosophinnen. S. 24.) Zum Begriff des 'contemplare' vergleiche das Historische Wörterbuch der Philosophie.

[48] Kamptis gibt folgende interessante Interpretation des Meerbades bei Camus: "Der sich in dieser Gestalt des Weltverhaltens abzeichnende Anspruch auf Wahrheit zielt nicht auf die in der Erkenntnis angestrebte Richtigkeit, sondern versteht Wahrheit im Sinne von Eigentlichkeit Reinheit oder Ursprünglichkeit, von Wahrung der Dinge und Erscheinung in dem, was sie sind, d.h. in ihrem Sein. Für Camus verwirklicht sich dieser Anspruch auf Wahrheit […] in einer Enttäusserung in das Sinnlich-Leibliche, in einem sich voll und ganz dem Vollzug Überlassen. Solcherart leistet diese Entäusserung in das Sinnlich-Leibliche zunächst die 'Reinigung', eine Abschichtung des an den Dingen und an der Welt vom alltäglichen Gebrauchs- und Umgangsaspekt her Geläufigen und Vertrauten. Im Daseinsvollzug selbst wird jene Reduktion vorgenommen, die in der Phänomenologie unter dem Titel 'zu den Sachen selbst' in der reinen Intentionalität des Bewusstseins angestrebt wird. Als Symbol für diesen Akt der Reinigung und zugleich als die Wirklichkeit dieses Aktes dient Camus das Meerbad, in dem diese Entäusserung des Menschen in einem reinen Begegnen mit der Welt, das Mensch und Welt in eine ursprüngliche Einheit bringt, vollzogen wird" (P. Kamptis: Der Mythos vom Menschen. S. 12)

[49] Vrgl.: "Mais être pur, c'est retrouver cette patrie de l'âme où les coups du sang rejoignent les pulsation violentes du soleil de deux heures." (EA 61)

[50] Lauble unterscheidet in Sinnverlangen und Welterfahrung vier Arten von Vereinigung in den Werken von Albert Camus: "Es zeichnen sich vier Grundfiguren solcher endlicher Übereinkunft des Menschen mit seinem Dasein in der Welt ab: die Vereinigung mit der heimatlichen umfassenden Natur in sinnlichem und seelischem Erleben, die Vereinigung mit dem anderen Menschen in der (erotischen) Liebe, die Erfahrung der Solidarität im Kampf gegen das Böse und den Tod und schliesslich das künstlerische Schaffen." (S. 49.)

[51] Bei Lauble wird im Verlangen nach Einheit zwischen der "faktischen Einigung (unio)" und der "Idee der Einheit (unitas)" bei Camus unterschieden. (M. Lauble: Sinnverlangen und Welterfahrung. S.53.)

[52] Camus spricht in Noces von einem "tête-à-tête" mit dem Tode bei jüngeren Menschen. Die Wendung des "tête-à-tête" enthaltet eine Kampfzweistellung: Kopf gegen Kopf treten die jungen Menschen vor den Tod und schauen ihm direkt ins Gesicht. Sie empfinden den Tod als lebensbedrohlich, insofern er das Leben aufhebt, und wehren sich gegen ihn. Bei den älteren Menschen hingegen ist der Blick von der Seite her auf den Tod gerichtet, so dass das Profil (profil) des Todes zum Vorschein kommt. Die seitliche Betrachtungsweise ermöglicht nicht nur die Vorderseite des Totes zu sehen, sondern auch die verborgene Hinterseite. Der ältere Mensch gewinnt somit an Übersicht und ist im Stande mit der Nachtseite des Lebens, mit dem Tod, Frieden zu schliessen.

[53] Das Ja und das Nein konkretisiert sich bei Camus in der Revolte, die als solche in den späteren Werken zum Ausdruck kommt. Im Aufsatz "Revolte und Geheimnis (secret-mystère)" schneidet H.-R. Schlette eine weitere Ebene in der Revolte an, die der metaphysischen Revolte: "Die metaphysische Revolte richtet sich, indem sie gegen die condition des Menschen Einspruch erhebt, gegen den immerwährenden Konflikt von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit in dieser Welt, und zwar nicht primär auf der historisch-gesellschaftlichen Ebene, sondern eben dagegen, dass dieser Antagonismus überhaupt in der Welt ist, und insofern allgemein gegen das Leid, den Tod und das Böse." (S.105)

[54] Die Versuchung. Mat. 4.1-11; Mark. 1,12.13; Luk. 4,1-13.

[55] Vrgl. auch L'Été a Alger.

[56] Vrgl. F. Nietzsches Also sprach Zarathustra. Zarathustra erhebt sich gegen das christliche "Du-Sollst" und setzt ihm das "Ich-Will" entgegen. In der Rede "Von den drei Verwandlungen" (S. 29-31) entspricht das "Du-Sollst" dem Kamel, der sich unterwirft und blind das bestehende Wertsystem übernimmt. Die nächste Stufe ist die des Löwen, der "ich will" sagt. Er schafft Raum für seine Freiheit, deshalb ist er gleichzeitig ein Nein-Sagender. Die dritte und letzte Stufe bildet die des Kindes. Spielerisch schafft das Kind bedingungs- und voraussetzungslos seine Werte und seinen Sinn auf Erden. Das Kind spricht ein heiliges Ja aus. Auf Camus übertragen sind die Menschen, die von den Grabinschriften beschrieben werden, gleich dem Kamel. Camus hingegen bewegt sich von der Stufe des Löwen zur Stufe des Kindes.

[57] Das Wort "Auferstehen" verstärkt die Verknüpfung an die christliche These der menschlichen Unsterblichkeit.

[58] Das Motiv der Wüste, ausser ein biblisches Motiv zu sein, kommt auch in Nietzsches Zarathustra vor. Bei Zarathustra symbolisiert die Wüste das an sich wertlose Leben. Durch die Bewässerung aus menschlicher Kraft wird die Wüste lebbar gemacht. Analog dazu wird aus menschlicher Kraft dem Leben einen Sinn verliehen.

[59] Mit dem Bündnis zwischen dem Menschen und der Erde klingt das biblische Ereignis im Alten Testament, in dem ein Bündnis zwischen dem Menschen und Gott geschlossen wurde.

[60] Der Begriff der Symbiose stammt aus dem Griechischen "symbíosis" ("sumbiwsiV"), abgeleitet von "symbiún" ("sumbioun"). Der fachsprachliche Ausdruck des Begriffs der Symbiose bildete sich in der Biologie am Ende des 19. Jahrhunderts. (Vrgl. das Etymologisches Wörterbuch des Deutschen.)

[61] Man könnte die Einheit mit der Natur als ein Eins-Werden bezeichnen in dem Sinne, dass die Einheit nicht in einem statischen Zustand verharrt, wie der Begriff des Eins-Seins vorgeben könnte, sondern immer wieder hergestellt werden muss und daher in einem Werden vollzogen wird. (Vrgl. A. Pieper: Albert Camus. S. 67. ) Es fügt sich hinzu, dass im Begriff des Einswerden auch die Arbeit des Menschen angesprochen wird: Aus menschlicher Kraft vollzieht sich das Einheitserlebnis und es ist fragil und zerbrechlich, insofern der Mensch immer daran schaffen muss, dass es zustande kommt.