Die Psyche als Refugium der Metaphysik: Albert Camus und der Ausschluss aus dem Intérieur

R. Julius Mühlemann, Basel

Freud: Der energische und erfolgreiche Mensch ist der, dem es gelingt, durch Arbeit seine Wunschphantasien in Realität umzusetzen.[1]

Camus: In der Geschichte illustriert die Beharrlichkeit zweier Haltungen das Grundleiden des Menschen, der zwischen seinem Wunsch nach Einheitlichkeit und der klaren Erkenntnis der Mauern, die ihn einschliessen, hin- und hergerissen wird.[2]

Freud: Wir sehen, dass die Menschen erkranken, wenn ihnen infolge äusserer Hindernisse oder inneren Mangels an Anpassung die Befriedigung ihrer erotischen Bedürfnisse in der Realität versagt ist. (SF VIII, 52)

I.

Camus geht im Mythos von Sisyphos von der Absurdität der Existenz aus. Das Absurde interessiert ihn nicht primär, es ist der Ausgangspunkt: „[M]ich interessiert nicht so sehr die Entdeckung des Absurden wie deren Konsequenzen.“ (MySi 19) Pieper spricht von einer „Faktizität des Absurden“[3].

Die Bewunderung für Camus‘ erstes philosophisches Werk rührt vor allem von der Originalität seiner Lösung für das Problem des Selbstmords im Hinblick auf die Absurdität. Und tatsächlich ist diese Lösung, ist die „Faktizität des Absurden“ einmal anerkannt, so brillant wie auch einfach: Ein Widerspruch, der als philosophische Gewissheit verstanden wird, wird zerstört, wenn eines seiner Glieder zerstört wird. Es scheint eine einfache Anwendung des Satzes vom Widerspruch zu sein.

Doch der Anschein trügt. Die Struktur des Absurden ist komplexer, weil die absurde Formel auch ihre Inhalte hat und nicht bloss leere Form ist. Der Form nach mag Camus‘ Lösung einfach sein. Die absurde Struktur könnte sich aber als komplizierter erweisen, wenn sie auch in Anbetracht ihrer Inhalte untersucht wird.

Ich glaube, dass für ein genaueres Verständnis der Absurdität dieselbe nicht einfach als Prämisse betrachtet werden kann. Das Absurde hat selbst seine Prämissen. Und es hat eine Entstehungsgeschichte, sei sie historisch oder individuell.

Aber es ist nicht so einfach, Camus‘ Verständnis des Absurden auf die Spur zu kommen. Ein erstes Problem stellt die Gattung seines Textes. Es handelt sich im Mythos von Sisyphos weder um einen rein philosophischen Traktat noch um reine Literatur. Der Text ist eine Mischform, in dem sich Beschreibungen, Metaphern und Argumentationen gegenseitig ergänzen. Bekanntlich hat eine Textform immer auch Konsequenzen für den Textinhalt. Neben philosophischen Problemen entstehen so also hermeneutische: Welches sind die Begriffe, welches die Metaphern und was bedeuten sie, was ist Rhetorik[4] und was ist argumentativ wirklich konstitutiv für die Theorie? Ein Leser, der Camus‘ Text philosophisch auf seine argumentative Stringenz hin interpretieren möchte, steht vor der Aufgabe, Sätze mit verschiedenen Stati zu einem vernünftigen Gebilde zusammenfügen zu müssen.

Aber auch die Defizite von Camus‘ philosophischer Schreibweise – wenn es eine solche gibt - sind schon oft angeprangert worden, unter anderem – auf nicht sehr konstruktive Art - auch von Jean-Paul Sartre. Schlette schreibt zu diesem Thema:

„Freilich soll hier nicht bestritten werden, dass es bisweilen ärgerlich ist, dass Camus seine Zitate nicht exakt angibt, sich oft wiederholt und vieles nicht so ausgiebig erörtert, wie man es sich historisch und philosophisch wünschen könnte. Formale und sachliche Schwächen des Buches können also nicht geleugnet werden [...]“[5].

Man bekommt den Eindruck, als sei es notwendig, Camus noch einmal zu schreiben (was Roland Barthes für jedes Buch fordert[6]). Es ist eine Rekonstruktion notwendig, die nicht nur Camus‘ Intentionen folgt, sondern auch der Logik des Textes (welcher Art diese Logik immer auch sei), so dass eine begrifflich klare Philosophie entsteht – und ich unterstelle damit, dass diese bei Camus nur teilweise vorhanden ist[7].

Dieses Neuordnen des Textes soll im Interesse geschehen, Camus‘ argumentative Mängel nicht einfach aufzulisten (da gibt es zahlreiche Vorwürfe) und Camus damit auf die Seite zu legen, sondern das in ihnen verborgene Potential fruchtbar zu machen. Ein Neuordnen des Textes bedeutet aber auch eine Verschiebung des Sinns.

II.

Camus findet im Mythos von Sisyphos mehrere Formulierungen für das, was er das Absurde nennt. Einige diese Formulierungen betreffen das absurde Gefühl, während andere den Begriff des Absurden philosophisch zu bestimmen suchen. Letztere bestimmen den Fortgang des philosophischen Essays. Erstere aber scheinen den philosophischen Begriff des Absurden vorzubestimmen. Dieser Ansicht ist auf jeden Fall Weyembergh: „Das Absurde beruht auf einem Gefühl, das dank seiner begrifflichen Analyse zu einer Art Weltanschauung aufgebauscht wurde.“[8] Camus gibt diese Bedeutung des Gefühls mindestens teilweise zu: „Das Gefühl für das Absurde ist nicht gleichbedeutend mit dem Begriff des Absurden. Er begründet ihn nur in gewisser Hinsicht.“ (MySi 29)

Von welcher Hinsicht spricht hier Camus?

Er selbst legt auf jeden Fall grossen Wert auf die Unterscheidung von Gefühl und Begriff. Besitzt das Absurde als Begriff ohne das Lebensgefühl des Absurden, das ja Camus im Mythos des Sisyphos auch postuliert, noch Substanz, oder wurde die Vermengung von Lebensgefühl und Philosophie Camus‘ Denken zum Verhängnis[9] (man denke hierbei etwa an Sartres Roman Der Ekel, der als Entwurf eines absurden Lebensgefühls gelesen werden kann).

Camus spricht von einem „Gefühl des Absurden“ oder dem „Klima des Absurden“: „Am Anfang steht das Klima der Absurdität.“ (MySi 16) Am Anfang steht das Gefühl.

Er beschreibt zuerst Konstellationen von Phänomenen, in denen das Gefühl der Absurdität auftauchen kann. Die erste psychologische Bedingung ist dabei das Bewusstsein, die Bewusstwerdung der jeweils individuellen Lebenssituation: „Denn mit dem Bewusstsein fängt alles an, und nur durch das Bewusstsein hat etwas Wert.“ (MySi 17) Mit dem Bewusstsein wird erkannt, dass der Mensch innerhalb eines mechanistischen Lebensentwurfs von Ursache und Wirkung immer ein Mehr bedeutet. Camus selbst spricht vom „mechanischen Leben“, aus dem der „Überdruss“ entsteht (MySi 16). Dieses Mehr bedeutet ein Erwachen aus dem Alltag und ein Hinterfragen des eigenen Lebens. Das mechanistische Weltbild[10] führt das Individuum ohne Rücksicht auf die mannigfaltigen Bedürfnisse in den Tod[11], der Lebensvollzug entspricht in diesem Rahmen einem Funktionieren der Maschine bis zu ihrem endgültigen Ausstieg. Das mechanistische Weltbild ist eine mögliche Kontrastfolie für das absurde Gefühl.

Es folgt anschliessend eine Aufzählung der Phänomene, „die Absurdes zulassen.“ (MySi 17) Camus spricht beim absurden Gefühl von einer allgemeinen „Verfremdung“, von „Dichte“, von „Fremdheit“, von „Undurch-dringbarkeit“, von „Ekel“ (in Anlehnung an Sartres Roman) und von „Unmenschlichkeit“ (MySi 17-18). Die Objekte, die diese Stimmungen zulassen, reichen von der belebten und unbelebten Natur bis hin zu den Mitmenschen. Und nicht zuletzt ist das Bewusstsein vom unumstösslichen leiblichen und seelischen Tod Anlass für das absurde Gefühl. Camus stellt also eine Phänomenologie des absurden Gefühls auf. Auf dieser Grundlage kann er dann beginnen, die Phänomene des Gefühls in den Begriff des Absurden zu übersetzen: „Zuvor [vor der Beantwortung der Frage vom Selbstmord] müssen wir dieselbe flüchtige Überprüfung auf der Ebene des Verstandes vornehmen.“ (MySi 19)

Ob es sich dabei um eine Übersetzung handelt, ist allerdings ebenso fraglich wie die begründende Funktion des absurden Gefühls. Pieper sieht in der Beschreibung der Alltagssituationen des Absurden – mit der Camus in Der Mythos von Sisyphos beginnt - lediglich den „Anlass, um über den konstatierten Mangel an Sinn nachzudenken [...]“[12]. Die Phänomene des Gefühls haben nach dieser Interpretation theoretisch keine begründende Funktion. Wenn sie etwas begründen, dann – nach Pieper - das Erkenntnisinteresse selbst. Wir werden wieder darauf zurückkommen.

Zu diesem Zweck der Rationalisierung führt er den Begriff der Klarheit ein, beziehungsweise das menschliche Bedürfnis nach Klarheit. Denn gerade dieses Bedürfnis – Camus spricht auch von einer Sehnsucht - kann nicht gestillt werden, wie Camus mit einem Paradox von Aristoteles (MySi 19-20) darlegt. Auch die Wissenschaft kann dieses Bedürfnis nicht vollständig stillen, denn ihre Resultate – wenn sie mehr als eine einfache Beschreibung der Phänomene liefern will – nehmen schnell einmal die Gestalt der Metapher an: Modelle, die Sachverhalte der Welt darstellen sollen (MySi 22).

Damit, mit der Einführung des Begriffs der Klarheit – was eine Art von Evidenz meint (ein Begriff, den Camus mit den Phänomenologen teilt) –, wird für Camus eine erste Definition des Absurden möglich. Er nähert sich seiner Definition über die Alltagsbedeutung des Wortes ‚absurd‘: „‘Das ist absurd‘ bedeutet: ‚Das ist unmöglich‘, aber auch: ‚Das ist ein Widerspruch in sich‘.“ (MySi 30)

So kann Camus im Mythos von Sisyphos nach etwa 20 Seiten eine erste Definition des Absurden vorlegen:

„Absurd aber ist die Gegenüberstellung des Irrationalen und des glühenden Verlangens nach Klarheit, das im tiefsten Innern des Menschen laut wird. Das Absurde hängt ebensosehr vom Menschen ab, wie von der Welt. Es ist zunächst das einzige Band zwischen ihnen.“ (MySi 23)

Einige Seiten später lautet die Definition:

„An diesem Punkt seiner Bemühungen steht der Mensch vor dem Irrationalen. Er fühlt in sich sein Verlangen nach Glück und Vernunft. Das Absurde entsteht aus dieser Gegenüberstellung des Menschen, der fragt, und der Welt, die vernunftwidrig schweigt.“ (MySi 29)

Oder noch später:

„Diese Evidenz ist das Absurde. Es ist jener Zwiespalt zwischen dem sehnsüchtigen Geist und der enttäuschenden Welt, es ist mein Heimweh nach der Einheit, dieses zersplitterte Universum und der Widerspruch, der beide verbindet.“ (MySi 46)

Diese Definitionen des Absurden, die noch weiter zu besprechen sind, beruhen – wie auch Sartres Begriff des Absurden - auf dem Widerspruch von Subjekt und Objekt[13]. Camus steht damit ganz in der französischen philosophischen Tradition, die im wesentlichen von Descartes und Kant ausgeht[14]. Der Widerspruch beruht – dahin laufen Camus‘ Argumente – auf einem Anspruch des Subjekts und einer Einsicht in die Grenzen des menschlichen Wissens. Das Absurde beruht auf einer Erkenntniskritik und einem menschlichen Bedürfnis.

III.

Methodisch geht Camus im Mythos von Sisyphos ebenso vor wie später in Der Mensch in der Revolte. Auch dort geht Camus von der Absurdität aus, um seine Position der „metaphysischen Revolte“ zu formulieren. Es heisst da: „Ich rufe, dass ich an nichts glaube und dass alles absurd ist, aber ich kann an meinem Ausruf nicht zweifeln, und zum mindesten muss ich an meinen Protest glauben.“[15] Camus spricht vom Zweifel, beinahe von einer Methode des Zweifelns. Er erinnert damit an Descartes‘ Methode, die diesen zur Letztbegründung der neuzeitlichen Subjektphilosophie geführt hat. Auch im Mythos von Sisyphos gehen die Formulierungen in die Richtung eines radikalen Zweifelns: „Was ich weiss, was sicher ist, was ich nicht leugnen kann, was ich nicht verwerfen kann – das zählt.“ (MySi 47) Was nicht sicher ist, was aus Sicht des Verstandes bezweifelt werden kann, muss fallengelassen werden. Bei Descartes findet man beinahe identische Formulierungen[16]. Camus zweifelt dabei vor allem an Modellen des Wissens, die vollkommene Klarheit versprechen, während Descartes an der Welt und am Subjekt vom Körper bis zum Bewusstsein alles angezweifelt hat, um schliesslich zur Gewissheit des cogito zu gelangen und um von dieser Gewissheit die Welt und das Subjekt wieder neu zu errichten. Camus möchte zweifeln, bis er Gewissheit hat: „So lautet die [...] methodische Regel. Wenn ich etwas als wahr erkenne, muss ich daran festhalten.“ (MySi 31) Festhalten heisst hier aber für Camus auch: zum Prinzip erheben. Das Absurde kann von keiner Erfahrung mehr negiert werden, jede Erfahrung muss sich dem Prinzip der Absurdität unterordnen, muss sich nach ihm ordnen.

Camus landet mit seiner Zweifelsmethode beim Absurden, das mindestens in seiner rudimentären Form als Subjekt-Objekt-Spaltung oder als Seele-Leib-Problem in der Geschichte der Philosophie als Problemstellung einen Allgemeinplatz darstellt. Camus‘ Zweifel stoppt an dem Punkt, auf den ihn die philosophische Tradition verweist[17]: Das metaphysische Problem der Vermittlung von Geist und Materie konnte nie gelöst werden, im Gegenteil: Die erkenntniskritischen Einwände gegen derartige Versuche wurden immer lauter. Gerade diese erkenntniskritischen Einwände macht nun Camus für seinen Begriff des Absurden stark.

Das menschliche Bedürfnis allerdings, die menschliche Sehnsucht nach vollkommener Klarheit, nach Einheit, nach Gleichheit, nach Geborgenheit – die andere Seite der absurden Gleichung - stellt Camus nicht in Frage. Auch in der Sekundärliteratur wird kritische Arbeit kaum geleistet. Hengelbrock beteuert im Einklang mit Camus den Totalitarismus des Gefühls: „Sie [die totale Erkennbarkeit der Welt] ist ein Grundbedürfnis des Menschen, das weder logisch unsinnig ist, noch in seiner Berechtigung von irgendeiner Seite her bestritten werden kann.“[18]

Einen der erkenntnis- und metaphysikkritischen Topoi fasst Camus unter dem Stichwort „philosophischer Selbstmord“ (MySi 29) zusammen. Er verwendet diesen Begriff in Analogie zum realen Selbstmord: beide dieser Verhaltensweisen negieren das Absurde. Lesch hat die Terminologie Camus‘ als unglücklich kritisiert, weil diese Analogie den realen Selbstmord verharmlosen würde[19]. Doch es geht Camus – an dieser Stelle - nicht um eine Einfühlungstheorie, sondern um eine nüchterne Logik des Absurden, und in dieser Logik entsprechen der Selbstmord und der „philosophische Selbstmord“ tatsächlich der gleichen Strategie. Daneben ist in dieser Formulierung auch Nietzsches „Selbstmord der Vernunft“ aus Jenseits von Gut und Böse hörbar.

Den philosophischen und literarischen Referenzen - die Camus im Mythos von Sisyphos nennt und auch, wenngleich rudimentär, bespricht - gesteht er zu, bis zu einem bestimmten Punkt dem Absurden und der absurden Logik gefolgt zu sein, dann allerdings hätten sie alle ohne Ausnahme „philosophischen Selbstmord“ begangen: Heidegger, Jaspers, Schestow, Kierkegaard, Husserl und die Phänomenologen. Worin besteht nach Camus ihr Irrtum?

Auf einen Nenner gebracht, wirft er ihnen allen Platonismus vor, auch wenn Camus‘ Begriff des Absurden selbst ebenfalls eine Zwei-Welten-Lehre zu Grunde liegt[20] - darauf wird noch einzugehen sein. Den Übergang von der Logik des Absurden zum Platonismus bezeichnet Camus metaphorisch als „Sprung“ (MySi 33), ein Begriff, den er sich von Kierkegaard entlehnt hat.

Die „Sünde“ bezeichnet bei Kierkegaard das Scheitern des existentiellen Verhaltens des Menschen, Sünde ist, „[w]enn der Mensch vor Gott oder mit der Vorstellung von Gott verzweifelt nicht er selbst sein will oder verzweifelt er selbst sein will.“[21] Die Verzweiflung (und die ‚dahinterstehende‘ Freiheit) zeigen für Kierkegaard die Angewiesenheit des Menschen auf ein Anderes, auf ein erstes Setzendes, das er der Tradition gemäss Gott nennt. Dieser Übergang, vom Menschen zu seinem Anderen, von der Sünde zur Vergebung nennt Kierkegaard „Sprung“.

Camus nun verwendet diesen Begriff insgesamt für die Bezugnahme von einer Immanenz zu einer absoluten Transzendenz. Es ist der Punkt, an dem der Verstand aussetzen muss, damit das Ziel erreicht werden kann. Camus charakterisiert diese Bezugnahme und diesen ‚Sprung‘ mit dem Hinweis auf das Unlogische der Überlegung: „Nichts macht diese Überlegung logisch. Ich kann sie einen Sprung nennen.“ (MySi 33)

Jaspers wirft er vor, dass er das Absurde (bei Jaspers das Scheitern aller möglichen Erklärung und Auslegung der Welt) zu Gott hypostasiert. Diese Hypostasierung ist für Camus Jaspers‘ ‚Sprung‘. Jaspers hat diese Haltung auch ‚philosophischen Glauben‘ genannt. Die Stelle im System, die Kierkegaard ‚Gott‘ nennt, wird bei Jaspers – Camus gemäss - durch die Irrationalität eingenommen.

Auch Schestow unterliegt demselben Fehler: Er braucht für seine festgestellte Absurdität des menschlichen Daseins, zu der er über die gänzliche Ablehnung der Vernunft gelangt, den Ausdruck ‚Gott‘. Dieser Ausdruck fällt dann mit der festgestellten Irrationalität zusammen.

Husserl, dessen Verfahren der phänomenologischen Reduktion Camus für ein absurdes Verfahren hält[22], macht mit seiner eidetischen Analyse ebenfalls diesen ‚Sprung‘ zur Transzendenz, indem er von der empirischen Wahrnehmung zur idealen Wahrnehmung fortschreitet:

„Der so gewonnene [durch die eidetische Analyse] allgemeine Typus Wahrnehmung schwebt sozusagen in der Luft – in der Luft absolut reiner Erdenklichkeiten. So aller Faktizität enthoben, ist er zum ‚Eidos‘ Wahrnehmung geworden, dessen ‚idealen‘ Umfang alle idealiter möglichen Wahrnehmungen als reine Erdenklichkeiten ausmachen.“[23]

Mit diesem Verfahren erhält jedes immanente Phänomen einen transzendenten Aspekt, ja wird erst über die Transzendenz als Phänomen möglich. Camus nennt diese Haltung Husserls, zu der dieser über den ‚Sprung‘ gelangt, „abstrakten Polytheismus“ (MySi 42), abstrakt, weil sie auf Anthropomorphisierung verzichtet, polymorph, weil sie jedes einzelne Phänomen transzendiert. Dieser „abstrakte Polytheismus“ nimmt folglich auch die Stelle ein, die Kierkegaard mit seinem ‚Gott‘ besetzt hat.

Heidegger schliesslich setzt an die Stelle Gottes seine Fundamentalontologie, die er nicht umsonst auch Onto-Theologie nennt.

An dem, was Camus den „philosophischen Selbstmord“ nennt, können nun zwei traditionelle, erkenntniskritische Topoi abgelesen werden, die dieser gegen die genannten Philosophen ins Feld führt:

a) Camus bezweifelt den platonischen Realismus, die verschiedenen Formen der Zwei-Welten-Lehre. Er selbst geht zwar bei seinem Begriff des Absurden auch von einer solchen Lehre aus, doch streicht er den Bruch heraus, den diese Theorie auf der Ebene der Logik voraussetzt. Um die Immanenz nicht zu verlassen, nimmt er – psychologisch – den Begriff des „Verlangens“ oder auch des „Heimwehs“ (vgl. die oben genannten Definitionen des Absurden) zu Hilfe. Wir werden im nächsten Abschnitt auf dieses Verlangen eingehen. Camus bezweifelt jedes Verlassen der Immanenz, jede mögliche Metonymie, die die Stelle einer „vertikalen Transzendenz“[24] einnehmen könnte. Bereits in Licht und Schatten hat Camus diese Kritik – wenn auch hypothetisch und in literarischer Form - formuliert: „WENN ES WAHR IST, dass es nur verlorene Paradiese gibt, weiss ich, wie ich das irgendwie Zärtliche und Unmenschliche benennen muss, das mich heute erfüllt.“[25]

b) Camus bezweifelt eine Vernunft, die alle Bereiche der Wirklichkeit mittels eines Prinzips synthetisieren kann. Mit anderen Worten kritisiert er damit Aristoteles‘ Anspruch der Metaphysik, deren Aufgabe es sein soll, ontologisch nach dem höchsten Seienden zu fragen[26]. Camus kritisiert diese Metaphysik aus ontologischer wie auch aus systematischer Sicht. Aristoteles‘ höchstes Seiendes entschwindet Camus, wenn er das „Klima des Absurden“ zu beschreiben versucht. Er sieht sich einer gleichförmigen und gleichgültigen Menge von Phänomenen gegenüber. Man sieht sich an diesen Stellen an Sartres Roman Der Ekel erinnert, in dem der Protagonist Roquentin überall eine ungeordnete Überfülle an Existenz entdeckt[27]. Systematisch glaubt Camus nicht mehr an ein einziges Prinzip, das die Welt ordnen würde. Die Vernunft „hat ihren Bereich, in dem sie wirksam ist. Es ist genau der Bereich der menschlichen Erfahrung.“ (MySi 35) Beide Argumente überschneiden sich.

Man findet diesen kritischen Topos zum Beispiel in Horkheimer/Adornos Dialektik der Aufklärung, wo er gegen die Aufklärung verwendet wird[28], oder auch bei Jean-François Lyotard, der ihn sogar als ein Kriterium für die Abgrenzung von Moderne und Postmoderne verwendet hat. Lyotard postuliert anstelle einer synthetisierenden Vernunft die Begriffe Heterogenität und Inkommensurabilität[29].

Camus zielt mit dieser Beschränkung der Möglichkeiten der Vernunft auf die Evidenz einer unmöglichen, totalen Klarheit für das menschliche Bewusstsein. Diese Evidenz ist konstitutiv für das Absurde. Camus verwirft einen Hegel’schen Begriff der Vernunft, setzt dafür aber – entgegen dem ihm immer wieder vorgeworfenen Irrationalismus – auf die bescheidenere Funktion des Verstandes[30].

Camus braucht für die Grenze der Erkenntnis, die er in seiner Kritik formuliert, das Bild der Mauer, die Metapher des Eingeschlossenseins. Diese Metapher wird durch die des ‚Sprunges‘ ergänzt: Der ‚Sprung‘ ist eben der ‚Sprung‘ über diese Mauern. Diese Mauern machen das „Grundleiden der Menschen“ aus:

„In der Geschichte illustriert diese Beharrlichkeit zweier Haltungen das Grundleiden der Menschen, der zwischen seinem Wunsch nach Einheitlichkeit und der klaren Erkenntnis der Mauern, die ihn einschliessen, hin- und hergerissen wird.“ (MySi 24)

Die Mauern bezeichnen den Bruch (auch das ist eine Metapher), aber nicht nur den Bruch, der die Transzendenz von der Immanenz trennt. Sie sind auch der Bruch in der absurden Gleichung: die Mauern, die das Subjekt von der Welt trennen. Aber auch für diesen Bruch ist gerade der Bruch zwischen Immanenz und Transzendenz verantwortlich. Er erscheint in der absurden Gleichung als Bruch zwischen dem Verlangen und der Welt. Die Transzendenz ist quasi als Schatten ihrer selbst ins Verlangen abgewandert, während die Welt als Immanenz bestehen blieb.

Doch wieviel leistet die Metapher der Mauer wirklich? Vermag sie, die Absurdität besser zu erhellen? Die Mauer ist die Metapher, die die Grenze zur Welt oder zur Realität bezeichnet. Doch kann sie – da diese Abhandlung vom Gefühl handeln soll – auch etwas über Camus‘ Sehnsucht nach Einheit sagen? Zu diesem Zweck wollen wir in einem Exkurs der Spur dieser Metapher in die Vergangenheit, genauer ins 19. Jahrhundert, folgen.

IV.

Die Erzählungen in Camus‘ Hochzeit des Lichts gehören zur Reiseliteratur: Tipasa: „Wir kommen durch das Dorf [...]“[31] oder Djemila: „Man braucht viel Zeit, um nach Djemila zu gelangen“[32] oder Algier. Wenn der Erzähler im Freien zu flanieren beginnt, dann wird die Welt ambivalent, sie bedeutet Glück aber auch die Grenze des Glücks.

Doch woher kommt dieser Camus‘sche Erzähler, wenn er ins Freie, in eine Stadt, in ein Dorf oder in eine Landschaft tritt und die Welt sich zu teilen beginnt? Wo befindet er sich, bevor die absurde Geschichte beginnt? Aus welcher Perspektive kann das Absurde erscheinen?

Das Bürgertum des 19. Jahrhunderts hatte sich in das Intérieur zurückgezogen, dieses wurde zu seinem Erfahrungsraum, es wurde zur Heimat, aber auch zum Gefängnis. Walter Benjamin hat diese ambivalente Erfahrung zu beschreiben versucht: „In ihnen [den Räumen] leben war ein dichtes sich eingewebt, sich eingesponnen haben in ein Spinnennetz, in dem das Weltgeschehen verstreut, wie ausgesogene Insektenleiber herumhängt. Von dieser Höhle will man sich nicht trennen.“[33] Im Intérieur erlebt man eine verfügbar gemachte Welt, eine Welt, die beliebig zu allen Phantasmagorien missbraucht werden kann. Jede vergangene Welt oder ästhetische Welt kann geschaffen werden. Im Innen herrscht der Wunsch, das Verlangen, herrscht die Traumwelt. Das Intérieur ist Schutz vor der realen Welt (die als „Gewalt“ erscheinen konnte[34]), so konstruiert, dass in ihm das Innen als das Aussen erscheint: gefangen in einem in einem Innern vorgespiegelten Aussenraum. Die Wahrnehmung der wirklichen Welt wird gescheut, man behilft sich der Mauer, von der bereits damals metaphorisch gesprochen wurden[35]. Bekanntlich kann eine Mauer aber von zwei Seiten betrachtet werden. Von Innen betrachtet ist sie eine Wand, die Wand des Intérieurs.

„Die Vier Wände erscheinen aber, von aussen gesehen, als Mauern.“[36] Und es ist gerade das Aussen dieses Innen der Raum, in dem sich Camus rund 50 Jahre später wiederfindet. Der absurde Mensch steht vor den Mauern und erinnert sich: Seine Erinnerung ist die eines Menschen, der im Intérieur gelebt hat.

Obwohl Camus in seinen Erzählungen seine Handlungen oft im Freien situiert, findet sich bei ihm das Thema des Intérieur: in der Form des Gefängnisses. Es ist ein beliebtes literarisches Motiv der ‚Existentialisten‘, Sartre spricht von ihm in Die Wand[37] oder in der Geschlossenen Gesellschaft[38], Camus in der Pest und vor allem im Fremden.

Camus lässt seinen Helden Mersault die Erfahrung des Eingeschlossenseins mit folgenden Worten beschreiben „Da ist mir klar geworden, dass ein Mensch, der nur einen einzigen Tag gelebt hätte, mühelos hundert Jahre in einem Gefängnis leben könnte. Er hätte genug Erinnerungen, um sich nicht zu langweilen.“[39] Die Erinnerung und die Illusion ersetzen die (im Fremden gewaltsam eingeschränkte) Realität. Nicht umsonst lässt Benjamin Adorno vom Menschen des Intérieurs sagen: „Innerlichkeit ist das geschichtliche Gefängnis des urgeschichtlichen Menschenwesens.“[40] Oder er betont mit einem Zitat von Kierkegaard den Wert der Illusion: „Die Kunst aber wäre, Heimweh zu haben, ob man gleich zu Hause ist. Dazu muss man sich auf Illusion verstehen.“[41] Die wenigen Gegenstände in Mersaults Zelle, werden zu dessen Welt, Mersault beginnt sich an sie zu halten: „So konnte ich nach einigen Wochen Stunden allein mit dem Aufzählen dessen verbringen, was sich in meinem Zimmer befand.“[42]

Camus beginnt seine Reisen in die Absurdität aus einem Intérieur, das ähnliche Züge trägt wie das Intérieur des Menschen des 19. Jahrhunderts. Der absurde Mensch aber betrachtet die Mauern nicht mehr von innen, sondern von Aussen, er wird – welch sonderbare Umkehrung! - zum Gefangenen in der Freiheit. Das Bild des Gefängnisses schliesslich konnte erst zur Parademetapher der Absurdität selbst werden, wenn die psychologischen Hilfestellungen der Erinnerung und der Illusion einer Kritik unterzogen worden sind: Diese Sehnsüchte müssen als unerfüllbar erkannt werden, so dass die Phantasie sich von einer psychologischen Hilfestellung in das „Grundleiden der Menschen“ (MySi 24) verwandelt. Doch diese Umdeutung der Metapher findet an der zitierten Stelle im Fremden nicht statt. Die Kritik am ungebremsten Wuchern der Phantasie – Camus‘ Erkenntniskritik – hat Camus im Mythos von Sisyphos zu leisten versucht. Und es ist genau diese Erkenntniskritik - dieses Bedürfnis nach Welt und Realität - die Camus aus den Mauern des Intérieur vertrieben hat. Für diese Erkenntniskritik ist letztlich der Verstand verantwortlich, ohne ihn wäre Camus – seinem gefühlsgeleiteten Verlangen folgend – für immer im Intérieur sitzen geblieben. Doch Camus will ebenso dem Wissen folgen und nicht in dieselbe Falle geraten wie die ‚Existentialisten’: „Wesentlich ist die Auslegung. Die Sehnsucht ist hier [bei den ‚Existentialisten‘] stärker als das Wissen.“ (MySi 44)[43]

V.

Es wurde bereits darauf hingedeutet, dass Camus – obwohl er den Platonismus kritisiert – ihn in gewisser Hinsicht dennoch teilt. Sein Design des Absurden ist dualistisch konzipiert, nicht nur das, es ist sogar ein Widerspruch – und damit ist hier nicht etwa der Widerspruch gemeint, der das Absurde als Absurdes bestimmt.

Haug hat für Sartre die Struktur des Absurden herausgearbeitet. Seine Analyse trifft an dieser Stelle auch für Camus zu:

„Es [das Sartre’sche Denken] steht also vor der Aufgabe, Trennung so zu konzipieren, dass Einheit zugrunde liegt, Einheit aber derart, dass Vereinigung unmöglich ist. Unweigerlich ragt eine solche Konstruktion ins Mythologische, das dieses Denken ebenso notwendig jedoch sich verbieten muss. Der doppelte Systemzwang, dass die Konstruktion gleichermassen unentbehrlich wie ausgeschlossen ist, verdrängt sie sozusagen in die Illegalität.“[44]

Camus‘ Absurdität geht eine verlorene Einheit voraus (oder wie Camus sagt: es gibt nur „verlorene Paradiese“[45]). Verloren ist sie, weil sich das Bewusstsein und die Logik des Absurden eingeschaltet haben. Von dieser Logik, die vor allem eine erkenntnis- und eine metaphysikkritische ist, haben wir bereits gesprochen. Die Absurdität besagt gerade, dass diese verlorene Einheit endgültig verloren ist, „dass Vereinigung unmöglich ist“[46]. Camus markiert einen Bruch.

Das Paradies ist das historische Erbe, von dem das Absurde lebt. Camus kann auf Gott nicht verzichten[47], auch wenn man ihn an gewissen Stellen als Agnostiker bezeichnen könnte[48].

Bei Camus bleibt die verlorene Einheit als verlorene Einheit bestehen. Sie ist konstitutiv für das Absurde. Wo aber liegt sie? Was ist ihr Status? Wie wird sie begründet, wenn sie doch eigentlich kritisiert wird?

Haug vertritt in bezug auf Sartre die These, dass dieser das systematische Dilemma seines Begriffs des Absurden mit dem Rückgriff auf die Mythologie und die Metapher verschleiere. Haugs Analyse beruht auf einer Logik, der der Satz des Widerspruchs zugrunde liegt. Sein Vokabular deutet auf eine idealistische Tradition. Deshalb führt für ihn die Struktur des Absurden in die „Illegalität“.

Bei Camus allerdings muss auch eine Logik der Psychologie berücksichtigt werden. Um den doppelten Übergang von einer Einheit zur Trennung und von einer Trennung zu einer unmöglichen Vereinigung – das ist die Struktur des Absurden – denken zu können, führt Camus den Begriff des „Verlangens“ (MySi 23; 29), den Begriff des „Heimwehs“ (MySi 46) (d. h. auch Rückkehr) ein. Das sind Begriffe mit einem psychologischen Status. Das „Verlangen nach Klarheit“, das „Heimweh nach der Einheit“ gehört zur Psyche des Menschen.

Ich habe bereits darauf hingewiesen: Es gibt in Der Mythos von Sisyphos keine Stelle, an der Camus dieses „Verlangen“ kritisch hinterfragen würde, wenn man nicht den Mythos von Sisyphos selbst als diese Kritik versteht. Ist es übertrieben zu sagen, dass dieses Verlangen für Camus anthropologisch zum Wesen des Menschen gehört, sein Wesen ausmacht, seine Essenz bestimmt? ‚Der Mensch ist ein nach Einheit verlangendes Wesen‘, so könnte man Camus‘ Begriff des Verlangens ausformulieren[49]. Doch Camus‘ Problem ist nicht die Transzendenz als Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung, sondern die absolute Transzendenz: Sie ist in seine anthropologische Definition eingegangen. Die Vereinigung mit der Natur und die Liebe sind vor dieser Schablone keine Lösungen für das Absurde: Erstens sind sie nur punktuelle Erlebnisse und zweitens sind sie Erlebnisse, die nie an das Absolute heranreichen können,[50] es sei denn, man lässt die Erkenntniskritik beiseite, die gerade die Unmöglichkeit totaler Einheit aufgewiesen hat. Gerade dieser Essentialismus in Camus‘ Philosophie hat dazu geführt, dass man Camus – im Gegensatz zur populären Meinung – nicht mehr zu den Existentialisten gezählt hat[51].

Das Verlangen wird „im tiefsten Innern des Menschen laut“ (MySi 23). Man „fühlt [!] [es] in sich“ (MySi 29). Alles deutet auf eine Innerlichkeit des Menschen. Um vor dem ‚Sprung‘ zu warnen, sagt Camus: „Das Wahre suchen, heisst nicht: das Wünschenswerte suchen.“ (MySi 39) Auch dieses Wünschenswerte gehört zum Verlangen. Es scheint, als würde jetzt alles, was Camus kritisiert hat, in der Psyche des Menschen wieder auferstehen: Gott, das (die) Paradies(e), die Einheit, die Idealität(en). Doch ihre Auferstehung ist nur scheinbar: sie sind nur noch die Gespenster vergangener Realitäten: Verlangen und Wunsch. 1938 hat Camus von Göttern gesprochen, doch das waren noch ganz andere Götter: Götter „aus dem Herzinnern der Erde“[52]. Camus meint in Hochzeit in Tipasa[53] eine Transzendenz, die nur den Übergang vom Subjekt zum Objekt bezeichnet.

Ist hier diese Schein-Auferstehung, die sich in Camus‘ Theorie ereignet, überhaupt notwendig?

Ohne dieses Verlangen stürzt Camus‘ Absurdität zusammen, es macht die eine Seite der absurden Gleichung aus. Absurd ist etwas immer nur hinsichtlich etwas[54], und dieses etwas ist das Verlangen (oder im anderen Fall das Irrationale). Ohne dieses Verlangen fällt die Philosophie vom Mythos von Sisyphos in sich zusammen. Sie fällt ebenso zusammen wie beim Selbstmord oder philosophischen Selbstmord.

Wir haben oben die Metapher der Mauer ein wenig erläutert. Im Mythos des Sisyphos erscheint sie als Mauer zwischen dem Menschen und der Welt, zwischen dem Verlangen und der Welt, zwischen Subjekt und Objekt. Im Rückgriff auf das Intérieur erschien sie als Trennung eines Innen von einem Aussen bzw. eines Aussen von einem Innen. Führt man diese zweite Lesart der Mauer als Mauer des Intérieur weiter, so stellt sich die Frage, was sich denn nun hinter den Mauern Camus‘ verbirgt? Einerseits ist es – nach der ersten Lesart – die Realität. Andererseits – nach der zweiten Lesart - ist es aber auch ein Innen: das Intérieur, oder auf Camus übertragen: das Gefängnis.

Hinter die Mauern zu gelangen heisst nach der ersten Lesart vor allem, sich mit der Welt zu vereinen, sich mit dem Absoluten vereinen zu wollen. Das gelingt nach der absurden Logik nie. Hinter die Mauern gelangen zu wollen, die Sehnsucht, das Verlangen haben, hinter die Mauern zu gelangen, heisst nun aber auch in eine Welt des reinen Wunsches, der reinen Erinnerung, des reinen Verlangens zu gelangen. Hinter den Mauern verbirgt sich das Reich des Verlangens (Camus spricht an der betreffenden Stelle in Der Fremde gerade auch vom Verlangen[55]), das Reich des Verlangens ist das Intérieur, ist Mersaults Gefängnis. In der Zelle von Mersault beginnt das Verlangen imaginär zu leben.

Es ist nach der absurden Logik die Unmöglichkeit selbst, die mit dem Intérieur hinter der Mauer erscheint. Die Transzendenz, deren Übergang die Mauer symbolisiert, - der unsichtbare Raum hinter der Mauer - ist geteilt in unmögliche Welterfahrung und unmögliche Verwirklichung des Verlangens. Das Intérieur ist das Gespensterhaus, in das sich die Metaphysik zurückgezogen hat. Nach diesem Haus sehnt sich der Wunsch in demselben Moment, wie er sich nach der Welt sehnt. Beide dieser Seiten des Wunsches sind bei Camus nicht voneinander zu trennen. Die totale Transzendenz erscheint als doppelte Unmöglichkeit.

Camus‘ „verlorenes Paradies“ befindet sich hinter der Mauer, die mit dem Instrumentarium des Absurden nicht zu übersteigen ist, und Camus sehnt sich nach ihm, obwohl es verloren und unmöglich ist. Camus braucht für seine Philosophie Gottes Hilfe[56], nicht um über die Mauer steigen zu können, sondern um sie überhaupt errichten zu können.

VI.

Der Exkurs ins 19. Jahrhundert hat mit dem Intérieur gezeigt, dass das Absurde eine Geschichte hat. Worauf man es genau bezieht, und ob der Bezug auf das Intérieur mehr gerechtfertigt ist als ein anderer, wäre genauer zu untersuchen.

Doch mit der Feststellung der Historizität des Absurden wird auch der von Camus postulierte Status seines Grundbegriffes in Frage gestellt. Als Ausgangspunkt einer Philosophie, als Prinzip, wird das Absurde selbst wieder als historisches Phänomen befragbar. Camus Anspruch, zu einem Prinzip zu gelangen - er deutet diesen Anspruch mit der Zitierung von Descartes‘ Methode an – erweist sich nicht mehr als unmittelbar haltbar. Bei Camus bekommt man den Eindruck, als sei das Absurde ein kontingenter und noch zuwenig ausgeleuchteter Begriff, dem eine historische Befragung noch anstehen müsste.

Indem er mit dem Begriff des Verlangens und mit der Eröffnung seines Textes mit Stimmungsbeschreibungen das Feld der Psychologie öffnet, stellt er sich selbst in den Zugzwang einer psychologischen Debatte, die er aber nicht konsequent einzugehen bereit ist. Die Stimmungsbeschreibungen zu Beginn des Mythos von Sisyphos sind in dem Sinne mehr als die Formulierung eines Erkenntnisinteresses, als sie auf das Problem des Selbstmordes verweisen, der als Problem nach Camus‘ Ansicht Priorität in der Philosophie haben muss. Das Absurde ist daher nicht eine Antwort auf irgendein Gefühl, sondern die Antwort auf die Sinnlosigkeit, die an den Selbstmord grenzt, und damit die Antwort auf das Gefühl, das die Aufgaben der Philosophie überhaupt bestimmt. Die Stimmungsbeschreibungen um das Problem des Selbstmordes sind der Keim jeder Philosophie, sie sind nicht nur die Formulierung eines Erkenntnisinteresses, sondern die Bestimmung der Aufgabe der Philosophie (MySi 9).

Doch es gibt noch andere Vergleiche, die auf das Absurde als etwas Gewordenes hinweisen. Auf einen solchen Hinweis möchte ich jetzt noch eingehen, bevor wir uns mit Freud Camus‘ Psychologie nähern und nochmals das Problem der Metaphysik aufrollen.

Wenn man biographisch[57] auf Camus eingehen wollte, so liesse sich andeuten, dass die Kategorien Heimat und Exil in seinem Leben einen bedeutenden Stellenwert einnehmen[58]. Camus hat einen Grossteil seines Lebens im Exil verbracht, wenn man Mondovi, seine Geburtsstadt mit der Heimat identifiziert[59]. Er soll an dieser Situation auch gelitten haben.

Aber auch in seinem Werk trifft man immer wieder auf diese beiden Kategorien. Die Erzählungen in Hochzeit des Lichts beginnen mit einer Ankunft, die von einer Reise zeugt. Das Reisen ist eine Erfahrung des Exils. Das Exil wird traditionellerweise mit der Erfahrung der Fremdheit identifiziert, während die Heimat mit derjenigen der Eigenheit und der Vertrautheit ineins gesetzt wird (auch wenn es das Fremde im Eigenen gibt). Die Erfahrung der Fremdheit ist dem Mythos von Sisyphos sehr vertraut:

„Das tiefe Verlangen des Geistes stösst selbst bei seinen verwegensten Schritten noch auf das unbewusste Gefühl des Menschen vor seinem Universum: das Bedürfnis nach Vertrautsein, das Verlangen nach Klarheit. Die Welt verstehen heisst für einen Menschen: sie auf das Menschliche zurückführen, ihr ein menschliches Siegel aufdrücken. Die Welt der Katze ist nicht die Welt des Ameisenbären.“ (MySi 20)

Im Mythos von Sisyphos wird die ganze Welt fremd, sie wird insgesamt zum Ort des Exils, weil in ihr das Eigenste, das Verlangen, der Wunsch, nicht auf sich selbst treffen kann. Die Ameise – setzten wir Camus‘ anthropomorphisierendes Beispiel fort – fühlt sich fremd in der Welt des Ameisenbären und umgekehrt. Der Mensch aber fühlt sich in der Welt insgesamt fremd.

Interessant in unserem Zusammenhang ist die Struktur von Heimat und Exil. Auch wenn im Mythos des Sisyphos die Welt nur als Fremdheit beschrieben wird, kann der Begriff der Fremdheit nicht ohne sein Gegenstück bestehen. Im Mythos von Sisyphos erscheint es im Verlangen als Verlangen nach Klarheit und Vertrautsein, als „verlorenes Paradies“: die Eigenheit, die Heimat. Wir haben bis jetzt dieses Verlangen (innerhalb einer Psychologie, die noch unbestimmt ist) immer theologisch und metaphysisch zu fassen versucht. Camus‘ Struktur des Absurden lässt sich in das ethnologische Vokabular von Exil und Heimat, von Fremdheit und Eigenheit übersetzen, mindestens der Struktur nach. Fremdheit kann nur existieren durch Eigenheit. Letztere muss Camus‘ Erfahrung der Fremdheit vorausgegangen sein. Aber ein Zurück gibt es nicht, gibt es im Mythos von Sisyphos nicht.

Psychologisch gewendet: Die Erfahrung der Vertrautheit[60] – sei es die Kindheit, das Leben im Mutterleib oder die Symbiose mit der Mutter – weicht im Exil einer Erfahrung der Trennung und der Fremdheit. Auch psychologisch ist eine Rückkehr nur unter misslichen Bedingungen möglich: über die Regression, die nach Freud ein Abgleiten in die Neurose bedeutet.

Wir finden im ethnologischen wie im psychologischen Vokabular dieselbe Struktur des Absurden: Einheit – Trennung – keine Rückkehr zur Einheit. Gerade Camus hat darüber berichtet, dass für ihn eine Rückkehr aus dem Exil in die Heimat unmöglich sei.

Es liessen sich aus diesen Ausführungen Konsequenzen ziehen, die aber letztlich spekulativ blieben, weil sie nur auf Analogien beruhen:

1.) Das Absurde ist in Camus‘ Werk von Beginn an in den Kategorien Heimat und Exil, Fremdheit und Eigenheit vorhanden. Der philosophische Begriff der Absurdität stammt aus einer ethnologischen Erfahrung oder Theorie. Das Absurde ist eine ethnologische Adaption.

2.) Camus überträgt die psychische Erfahrung des Exils und der Unmöglichkeit einer Heimkehr auf die Philosophie. Die Biographie hat das Werk bestimmt. Diese These psychologisiert Camus‘ Philosophie mehr, als es dieser schon selber tut. Sie ist vor allem philosophisch unfruchtbar.

Trotz der Einwände besteht zwischen dem Absurden und der Dialektik von Heimat und Exil bzw. Eigenheit und Fremdheit und einer ontogenetischen Psychologie eine strukturelle Analogie. Man kann – trotz allem – eine Nähe Camus‘ zu ethnologischen – man denke etwa auch an seine Reisetagebücher – und psychologischen Erfahrungen feststellen. Unter dieser Optik würde sich das Absurde wiederum als etwas Gewordenes darstellen, das einer Kritik unterworfen werden könnte.

VII.

Das Gefühl der Sinnlosigkeit entspringt dem ungestillten und unstillbaren Verlangen, dieses Verlangen aber ist selbst ein Gefühl oder ein Trieb. Das Verlangen ist bestimmt durch Inhalte der Metaphysik. Das Gefühl will die Metaphysik. Die Inhalte einer Metaphysik wurden ins Register einer Psychologie verschoben. Das Objekt des Gefühls ist gefüllt mit den metaphysischen Inhalten, die Camus an seinen Gegnern kritisiert hat.

Für Camus gibt es ein Wesen des Menschen: Der Mensch ist ein nach Einheit verlangendes Wesen[61]. Die Rückgriffe auf das religiöse und metaphysische Erbe, auf das soziologische Erbe des Intérieurs, auf die Struktur von Heimat und Exil, von Eigenheit und Fremdheit haben aber gezeigt, dass diese menschliche Essenz zu einem guten Teil historisch ist, das will sagen, dass sie historisch oder individualgeschichtlich befragbar wird.

Wir folgen nun in diesem letzten Abschnitt einem Strang, den Camus am explizitesten gelegt hat, dem Faden in die Psychologie.

Das Verlangen nach Einheit kann nicht in einer für das Verlangen befriedigenden Art in der Realität eingelöst werden. Das Verlangen nach Einheit ist für Camus in erster Linie das Verlangen, mit dem Menschen und/oder der Natur eins zu werden. Der Anspruch dieses Verlangens ist ein absoluter.

Das erste Beispiel, das Camus im Mythos von Sisyphos für eine absurde Existenz nennt, ist Don Juan. Er findet seinen Sinn in der quantitativen, sexuellen Liebe. Sein Leben ist absurd, weil ihm die Erfahrung der Liebe zwei Momente der Absurdität ständig vor Augen hält:

1.) Das Vereinigungserlebnis ist immer nur punktuell, es bedarf der Wiederholung: „Je mehr man liebt, um so mehr festigt sich das Absurde.“ (MySi 61) Don Juan glaubt nicht an die „allumfassende Liebe“, deshalb kann für ihn nur die Wiederholung sinnstiftend sein: „Was Don Juan in Tätigkeit versetzt ist eine Ethik der Quantität – im Gegensatz zum Heiligen, der zur Qualität neigt.“ (MySi 63)

2.) Das Vereinigungserlebnis ist immer unvollkommen. Das wird schon damit angedeutet, dass Don Juan nicht an die „allumfassende Liebe“ glaubt. Jede Vereinigung reicht nicht bis zur totalen Erfüllung des Verlangens: „Jetzt findet er [Don Juan] auf den Lippen dieser Frau den bitteren und stärkenden Geschmack des einzigartigen Wissens. Bitter? Kaum: es ist diese notwendige Unvollkommenheit, die das Glück spürbar macht.“ (MySi 62)

Wenn Camus mit seinem Ausdruck ‚Verlangen‘ etwas Identisches meint, so können wir mit Freud jede andere Form der Realisierung dieses Verlangens – das wir nun Libido nennen können - als einen Sublimationsvorgang bezeichnen: das Naturerlebnis, die Arbeit als Schauspieler oder als Schriftsteller, das Machtstreben des Eroberers: sie alle sind nach Camus mögliche Realisationen des Verlangens. Dieses Verlangen hat primär die Gestalt eines Triebes. Doch diese Realisationen sind nur innerhalb der Grenzen der absurden Logik möglich, innerhalb dieser Grenzen, innerhalb einer auf eine bestimmte Weise interpretierten Realität.

Auch Freud hat den Gegensatz von Wunsch und Realität mit einem Begriffspaar zu fassen gesucht: mit der Dichotomie von Lustprinzip und Realitätsprinzip.

Freud schreibt über das Lustprinzip:

„Die Tatsachen, die uns veranlasst haben, an die Herrschaft des Lustprinzips im Seelenleben zu glauben, finden auch ihren Ausdruck in der Annahme, dass es ein Bestreben des seelischen Apparates sei, die in ihm vorhandene Quantität von Erregung möglichst niedrig oder wenigstens konstant zu erhalten.“ (SF XIII, 5)

Zum Realitätsprinzip heisst es eine Seite später:

„Unter dem Einflusse der Selbsterhaltungstriebe des Ichs wird es vom R e a l i t ä t s p r i n z i p abgelöst, welches, ohne die Absicht endlicher Lustgewinnung aufzugeben, doch den Aufschub der Befriedigung, den Verzicht auf mancherlei Möglichkeiten einer solchen und die zeitweilige Duldung der Unlust auf dem langen Umwege zur Lust fordert und durchsetzt.“ (SF XIII, 6)

Freud verzichtet bereits bei seiner Beschreibung des Lustprinzips darauf, die Befriedigung zu totalisieren, er sagt nur: „die vorhandene Quantität von Erregung möglichst niedrig oder wenigstens konstant zu erhalten“. Freud verzichtet darauf, die letztlich totalen Ansprüche der Libido in die hier geleistete Definition des Lustprinzips eingehen zu lassen. Er lässt damit bereits das Realitätsprinzip sprechen: Immer gibt es Schwierigkeiten der Realisation des Lustprinzips. Diese Schwierigkeiten nennt Freud „Aufschub“ oder auch „Umweg“. Sie sind die Störung einer Ökonomie (Um-Weg), das Nicht-Ökonomische, das der reinen Öko-nomie des Lustprinzips immer schon entgegengesetzt ist.

Camus beschreibt den Gegensatz von Verlangen und Realität als einen absoluten, wie auch Freuds Gegensatz von der Libido des Lustprinzips und dem Prinzip des Aufschubs und Umwegs grundsätzlich ein absoluter ist. Die Libido treibt unaufhörlich, sie bietet unaufhörlich Lust und Unlust. Camus‘ Verlangen und die dazu korrespondierende Realität, Freuds Lust- und Realitätsprinzip sind Ausdruck der Inkommen-surabilität. Mit den Worten Derridas: „Es ist evident – ist die Evidenz selbst, dass man das Ökonomische und das Nicht-Ökonomische, das Gleiche und das ganz Andere usw. nicht zusammen denken kann.“[62] Derrida verwendet für diese (und für viele andere) unüberbrückbare(n) Differenz(en) den Ausdruck ‚différance‘: „So ist zum Beispiel [...] der Unterschied zwischen Lustprinzip und Realitätsprinzip nur die différance als Umweg (Aufschieben, Aufschub).“[63] Trotz der Widerstände der Aussenwelt oder der Schwächen des Individuums geht es nach Freud darum, das Verlangen zu realisieren, und er formuliert damit ein – in letzter Konsequenz – genauso unmögliches Unterfangen, wie es die Lebensentwürfe der absurden Figuren Camus‘ sind: „Der energische und erfolgreiche Mensch ist der, dem es gelingt, durch Arbeit seine Wunschphantasien in Realität umzusetzen.“ (SF VIII, 53) Trotz aller Arbeit und Anstrengung muss immer ein Rest (der Rest, der keine Befriedigung findet, die verbleibende Quantität der Erregung) übrig bleiben, und dieser Rest ist es gerade, der die Praxis vom Totalitarismus des Verlangens (bei Camus) oder der Libido (bei Freud) trennt und der die Einnahme einer Haltung wie der der Camus’schen „Revolte“ als legitim erscheinen lässt. Das Lustprinzip kann nie absolut funktionieren, weil ihr immer die Widerstände der Realität dazwischenfunken. Es bleibt ein Rest. Und selbst wenn eine totale Befriedigung gelingen würde, so muss doch nicht lange auf die Libido gewartet werden, die die „Quantität der Erregung“ wieder hochtreibt. Der Rest lässt sich nicht wegkürzen. Er gleicht dem Stein, den Sisyphos herumschieben muss: er ist die Last (oder Lust), von der man sich nicht befreien kann, er ist das Freud’sche Realitätsprinzip, er bedeutet die Erkenntniskritik Camus‘. Wo Totalität herrscht oder verlangt wird, da gibt es einen Rest.

Dieser Rest ist nichts anderes als der seelische Lebensmotor, die seelische Kraft oder wie immer man dieses Prinzip benennen möchte. Oder wie Camus sagt: „[...] die Unvollkommenheit, die das Glück spürbar macht.“ (MySi 62)

Es ist schliesslich das Mass der Befriedigung (es ist aus absurder Perspektive kein Wunder, dass Camus auf die Göttin Nemesis gestossen ist), das bei Freud über Krankheit und Gesundheit entscheidet: „Wir sehen, dass die Menschen erkranken, wenn ihnen infolge äusserer Hindernisse oder inneren Mangels an Anpassung die Befriedigung ihrer erotischen Bedürfnisse in der Realität versagt ist.“ (SF VIII, 52) In dieser Freud’schen Logik wäre es gerade die ödipale Regression, die für das von Camus formulierte Problem des Selbstmords verantwortlich ist: das Missverstehen des Totalitarismus des Gefühls: Der Rest ist nicht Ausdruck für das Scheitern des Lebens oder Ursache für das Gefühl der Sinnlosigkeit, sondern der Motor des Lebens. An dieser Interpretation des Rests fällt oder entsteht das Problem des Selbstmordes.

Die Interpretation des Rests bezeichnet den Punkt, an dem die „Labilität“ von Camus‘ Problem des Selbstmordes in den Blick kommt. Es ist der Augenblick, „wo das Bevorstehen der Gefahr unsere Blicke [...] auf den Schlussstein lenkt, in dem sich ihre Möglichkeit und ihre Zerbrechlichkeit vereinen.“[64] Aus der Absurdität wird das „Grundleiden der Menschen“, wenn dieser Rest als Ausdruck des Scheiterns der Befriedigung, der Lebensführung, des Erlebnisses interpretiert wird. Derjenige, der das Absurde missversteht, kann nicht die Geduld aufbringen, die die Grenze zwischen Subjekt und Realität verlangt. Er will alles. Wenn dieser Rest allerdings als Motor zur menschlichen Betätigung, zur menschlichen Arbeit interpretiert werden kann (psychologisch gesprochen also nicht innerhalb eines symbiotischen Systems verstanden wird, das nur funktioniert, wenn alles integriert ist), beginnt sich die Spirale der Enttäuschung, die im Selbstmord gipfeln kann, aufzulösen. Weil Camus im Verlauf seines Textes die letztere dieser Interpretationen des Rests vorzieht, kann er im letzten Satz des Mythos von Sisyphos schreiben: „Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“ (MySi 101) Indem Sisyphos den Sieg des Steins akzeptiert, indem er die Macht des Realitätsprinzips anerkennt, indem er den Rest als Schuld interpretiert, indem er den in letzter Konsequenz für die Totalität unendlichen Aufschub und unendlichen Umweg bejaht, kann er sagen: „‘Allen Prüfungen zum trotz – mein vorgerücktes Alter und die Grösse meiner Seele sagen mir, dass alles gut ist.‘“ (MySi 100) So ist die „Auflehnung“[65], die Camus als absurde Haltung postuliert, weniger eine Auflehnung gegen die Realität und gegen das Leben, als eine Auflehnung gegen die Realität und für das Leben.

Camus unterscheidet sich hier von Freud nur wenig, nur seine Strategie ist eine andere: Während Freud den Totalitarismus (als Aktivität der Libido) nicht in seine Formulierung des Lustprinzips einlässt (der Anspruch des Lustprinzips ist schon relativ formuliert), ist er bei Camus der Kern der Absurdität.

Schliesslich ist Camus konsequent, wenn es um das Problem der Metaphysik geht. Er selber nennt das Absurde einen „metaphysischen Zustand“[66] oder spricht in Der Mensch in der Revolte von der „metaphysischen Revolte“[67]. Wir haben gesagt, dass die Metaphysik oder das „verlorene Paradies“ in Camus‘ Verlangen herumgeistert.

Jetzt können wir diesen Geist wieder einfangen: Er entpuppt sich als Lebenshunger, als Lebensenergie, als Kraft, als Motor oder in Freud’schen Worten als Libido. Die Metaphysik ist der Lebensmotor. Bei Camus ist die Metaphysik notwendig, damit der Mensch leben kann. Sie ist zwar eine unmögliche geworden, da sie nicht realisierbar ist (der Link zur zweiten Welt gelingt nie!), aber sie wirkt als Begehren. Ihre Schein-Auferstehung im Begehren war notwendig, insofern sie die psychologische Erklärung für die Kraft ist, die das psychische Leben vorantreibt. Von ihr stammt der Rest, das letztlich Nicht-Erklärbare, das Nicht-Fassbare, das Nicht-Reduzierbare, das was die absurde Logik verbieten musste, das sie aber nicht restlos verbieten konnte, ohne sich selber ad absurdum und damit in einen infititen Regress zu treiben.

Camus‘ absurde Logik operiert eben mit einer Struktur, die in einer psychologischen Logik wurzelt.

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[1] Freud, Sigmund: Gesammelte Werke. Hrsg. v. A. Freud, E. Bibrig u. W. Hoffer u. a., 2. Aufl., Frankfurt/M. 1961. Bd. VIII, 53. Im Folgenden zitiert als: SF + Bandnummer + Seitenzahlen.

[2] Camus, Albert: Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde. Übers. v. Hans Georg Brenner u. Wolfdietrich Rasch. Reinbek 1959. 24. Im Folgenden zitiert als: MySi + Seitenzahlen.

[3] Pieper, Annemarie: Camus‘ Verständnis des Absurden in Der Mythos von Sisyphos. In: Dies. (Hg.): Die Gegenwart des Absurden. Studien zu Albert Camus. Tübingen 1994. 6.

[4] Hengelbrock, Jürgen: Albert Camus. Ursprünglichkeit der Empfindung und Krisis des Denkens. Freiburg i. Brsg./München 1982. 39.

[5] Schlette, Heinz Robert: „Der Sinn der Geschichte von Morgen“. Albert Camus‘ Hoffnung. Frankfurt/M. 1995. 35/36.

[6] Vgl. Barthes, Roland: S/Z. Übers. v. Jürgen Hoch. 2. Auf., Frankfurt/M. 1994. 7-10.

[7] Vgl. Hengelbrock, Ursprünglichkeit der Empfindung, 41. Hengelbrock deutet darauf hin, dass es bei Camus notwendig ist, die Anspielungen und Andeutungen auszuformulieren, um zu einer kohärenten Philosophie zu gelangen.

[8] Weyembergh, Maurice: Überwindung des Absurden? In: Pieper, Annemarie (Hg.): Die Gegenwart des Absurden. Studien zu Albert Camus. Tübingen 1994. 73.

[9] Camus wäre in diesem Fall mindestens in guter Gesellschaft. Habermas spricht bei Heidegger in den 30er und 40er Jahren von einer „Verweltanschaulichung der Theorie“, die diesem philosophisch zum Verhängnis geworden sei. (Habermas, Jürgen: Heidegger - Werk und Weltanschauung. In: Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt/M. 1989. 11-37.) Handelt es sich bei dieser „Verweltanschaulichung“ um ein epochenspezifisches Phänomen?

[10] Hengelbrock hat sich für diese Interpretation stark gemacht, die er vor allem an der Textpassage festmacht, in der Camus vom monotonen, immer gleichen Lebensrhythmus spricht, dessen Absurdität mit dem Erwachen des Bewusstseins evident wird. Vgl. Camus, Der Mythos von Sisyphos, 16 und Hengelbrock, Ursprünglichkeit der Empfindung, 60/61. Hengelbrocks Interpretation, die hier übernommen wird, belegt aber auch, wie sehr es unumgänglich ist, Camus ohne strenge Hermeneutik in bestimmte Richtungen überzuinterpretieren.

[11] Vgl. Hengelbrock, Urspünglichkeit der Empfindung, 47-49.

[12] Pieper, Annemarie: Camus‘ Verständnis des Absurden in Der Mythos von Sisyphos. In: Dies. (Hg.): Die Gegenwart des Absurden. Studien zu Albert Camus. Tübingen 1994. 7.

[13] Haug, Jean-Paul Sartre und die Konstruktion des Absurden, 80.

[14] Vgl. Hengelbrock, Ursprünglichkeit der Empfindung, 31.

[15] Camus, Albert: Der Mensch in der Revolte. Essays. Übers. v. Justus Streller. Hamburg 1969. 13.

[16] Descartes, René: Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung. Übers. v. Lüder Gäbe. Hamburg 1978. 15: „Die erste [Regel] besagte, niemals eine Sache als wahr anzuerkennen, von der ich nicht evidentermassen erkenne, dass sie wahr ist [...].“

[17] Ebda., 21: „Bei seiner [des Geistes] ersten Regung aber wird diese Welt brüchig, sie stürzt ein, und wir haben es mit einer Unzahl schillernder Bruchstücke zu tun [...] Nach jahrhundertelangem Forschen, nach der Resignation so vieler Denker wissen wir genau, dass das auf unser ganzes wissen zutrifft. Ausser den berufsmässigen Rationalisten verzweifelt man heute an der wahren Erkenntnis.“

[18] Hengelbrock, Ursprünglichkeit der Empfindung, 57.

[19] Lesch, Walter: „Ein Mensch ist immer das Opfer seiner Wahrheiten“. Der philosophische Selbstmord. In: Pieper, Annemarie: Die Gegenwart des Absurden. Studien zu Albert Camus. Tübingen 1994. 19-20.

[20] Haug, Jean-Paul Sartre und die Konstruktion des Absurden, 20: „Das ‚Absurde‘ resultiert aus der unversöhnlichen Opposition zweier ‚Welten‘ [...]“.

[21] Kierkegaard, Sören: Die Krankheit zum Tode und anderes. Hrsg. v. Hermann Diem und Walter Rest. München 1976. 109.

[22] Zur phänomenologischen Reduktion: Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen. Hrsg. v. Elisabeth Ströker. 2. Aufl., Hamburg 1987. 39: „Durch diese neue Einstellung [zu der die phänomenologische Reduktion führt] sehe ich erst, dass das Weltall, und so überhaupt alles natürlich Seiende für mich nur ist als mir mit seinem jeweiligen Sinne geltendes, als cogitatum meiner wechselnden und im Wechsel miteinander verbundenen cogitationes, und nur als das halte ich es in Geltung.“ Dieses Verfahren führt nach Camus – Husserl weiterdenkend - zur Absurdität, weil es die Dinge der Welt als gleichwertig und gewissermassen autonom betrachtet, so dass es kein Phänomen gibt, das in einem ontologischen Sinne bevorzugt wäre. Daher gibt es keine einzige, privilegierte Wahrheit mehr, sondern nur noch Wahrheiten, was wiederum zu Aristoteles‘ Paradox führt (vgl. MySi 40/41). Vgl. zur Nähe Camus‘ zu Husserl auch: Hengelbrock, Ursprünglichkeit der Empfindung, 75.

[23] Husserl, Cartesianische Meditationen, 72.

[24] Pieper, Camus‘ Verständnis des Absurden in Der Mythos von Sisyphos, XI. Pieper unterscheidet hier bei Camus zwischen einer „vertikalen“ und einer „horizontalen Transzendenz“.

[25] Camus, Albert: Licht und Schatten. In: Ders.: Kleine Prosa. Übers. v. Guido G. Meister. Reinbek 1961. 47.

[26] Vgl. z. B. Aristoteles: Metaphysik. Hrsg. v. Ursula Wolf, übers. v. Hermann Bonitz. Reinbek 1994. 167-170.

[27] Sartre, Der Ekel, 144-153.

[28] Horkheimer, Max/ Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt/M. 1988. 13: „Als Sein und Geschehen wird von der Aufklärung vorwegs nur anerkannt, was durch Einheit sich erfassen lässt: ihr Ideal ist das System, aus dem alles und jedes folgt.“

[29] Vgl. Lyotard, Jean-François: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. Hrsg. v. Peter Engelmann. Wien. Vgl. auch Welsch, Wolfgang: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft. Frankfurt/M. 1996. 314/15.

[30] Vgl. Hengelbrock, Ursprünglichkeit der Empfindung, 60.

[31] Camus, Albert: Hochzeit des Lichts. Heimkehr nach Tipasa. Mittelmeer-Essays. Übers. v. Peter Gan u. Monique Lang. Zürich 1988. 9.

[32] Ebda., 16.

[33] Benjamin, Walter: Das Passagen-Werk. Hrsg. v. Rolf Tiedemann. 2 Bde., Frankfurt/M. 1983. 286.

[34] Vgl. Haug, Jean-Paul Sartre und die Konstruktion des Absurden, 58.

[35] Benjamin, Das Passagen-Werk, 281: „Weiter wird der Schrank verglichen mit einem ‚mittelalterlichen Befestigungswerk. Wie dieses Mauern und Wälle und Gräben in immer mehr sich erweiterndem Ringen als ein gewaltiges Aussenwerk um ein bisschen Wohninhalt herumlegt, so ist auch hier der Schubfach- und Ladeninhalt unter einem mächtigen Aussenwerk erdrückt.‘“

[36] Ebda..

[37] Sartre, Jean-Paul: Die Wand. In: Ders.: Die Kindheit eines Chefs. Erzählungen. Übers. v. Uli Aumüller. Reinbek 1985. 11-31.

[38] Sartre, Jean-Paul: Geschlossene Gesellschaft. Stück in einem Akt. Übers. v. Traugott König. Reinbek 1986.

[39] Ebda., 95.

[40] Benjamin, Das Passagen-Werk, 289.

[41] Ebda..

[42] Camus, Der Fremde, 95.

[43] Vgl. hierzu auch Hengelbrock, Ursprünglichkeit der Empfindung, 64.

[44] Haug, Jean-Paul Sartre und die Konstruktion des Absurden, 84/85.

[45] Camus, Licht und Schatten, 47.

[46] Haug, Jean-Paul Sartre und die Konstruktion des Absurden, 84.

[47] Hengelbrock behauptet, dass das Verlangen nach Klarheit nichts mit Gott zu tun habe. Im Gegenteil: Gerade in diesem Verlangen manifestiert sich die Gottesvorstellung. Hengelbrock kommt dann auch nicht umhin, 15 Seiten später zu behaupten, dass Der Mythos von Sisyphos „nur auf dem Hintergrund [...] der alten Theologie verständlich“ würde. Hengelbrock, Ursprünglichkeit der Empfindung, 25/40.

[48] MySi 38/39: „Das Absurde, der metaphysische Zustand des bewussten Menschen, führt nicht zu Gott.“ Und in einer Fussnote präzisiert er: „Ich habe nicht gesagt ‚schliesst Gott aus‘, was sich erst bestätigen müsste.“

[49] Vgl. Pieper, Annemarie: Albert Camus. München 1984. 64.

[50] Vgl. Camus, Hochzeit des Lichts, 11: „Ich aber weiss hier und jetzt, dass ich nie nahe genug an die Dinge der Welt herankommen werde.“ Camus spricht damit gerade die Unmöglichkeit einer absoluten Einheit aus.

[51] Pieper, Die Gegenwart des Absurden, XIV.

[52] Camus, Hochzeit des Lichts, 15.

[53] Ebda., 7-15.

[54] MySi 30: „Bei jedem entsteht die Absurdität durch einen Vergleich.“

[55] Camus, Der Fremde, 93.

[56] Vgl. Pieper, Albert Camus, 64. Auch wenn es für Camus nicht „um eine Klärung der Frage, ob es einen Gott gibt oder nicht" geht, ist er Bedingung für das Absurde, und zwar als negierter Gott. Obwohl es nicht seine primäre Fragestellung ist, nimmt er damit eine Stellung ein, die sowohl für wie auch gegen Gott argumentiert, insgesamt aber auf Gott angewiesen bleibt.

[57] Mit einer biographischen Methode meine ich natürlich eine Methode die von Texten ausgeht, und die in diesem Sinne auch nicht von Menschen spricht, sondern wie in der Literatur von Figuren. Es geht also nicht um einen biographischen Realismus.

[58] Ich kann an dieser Stelle auf ein Buch hinweisen, das Camus gerade unter diesen beiden Polen – wenn auch auf eine methodisch sehr fragwürdige Art – untersucht: Kreiner, Klaus: ‚Exil‘ und ‚Reich‘ als Grundpole im Denken Albert Camus‘ und Ernst Blochs. Frankfurt/M/Bern/New York 1985. Der Autor verzichtet vor allem darauf, semantisch genau zu bleiben: Er identifiziert beinahe jeden Begriff Camus‘ mit seinen im Titel hervorgehobenen Polen.

[59] Vgl. die Biographie von Camus: Sändig, Brigitte: Albert Camus. Hrsg. v. Wolfgang Müller. Hamburg 1995.

[60] Vgl. z. B. Fromm, Erich: Die Kunst des Liebens. Hrsg. v. Ruth Nanda Ansehn. Übers. v. Liselotte und Ernst Mickel. Frankfurt/M./Berlin 1989. 20f.

[61] Pieper, Annemarie: Albert Camus. München 1984.

[62] Derrida, Jacques: Die différance. In: Ders.: Randgänge der Philosophie. Hrsg. v. Peter Engelmann, übers. v. Günther R. Sigl. Wien 1988. 45.

[63] Ebda., 44.

[64] Derrida, Jacques: Kraft und Bedeutung. In: Ders.: Die Schrift und die Differenz. Übers. v. Rodolphe Gasché, 6. Aufl., Frankfurt/M. 1994. 13. Das methodische Verfahren, das hier zum Zug kommt, formuliert Derrida auch am Beispiel der Dekonstruktion der strukturalistischen Struktur: “Unter dieser Voraussetzung [der Bedrohung] kann man methodisch die Struktur bedrohen, um sie nicht nur besser in ihren Innervationen, sondern ebenfalls in jenem geheimen Ort wahrzunehmen, wo sie weder Errichtung noch Verfall, sondern Labilität ist.“ (Ebda., 13/14)

[65] MySi 50: „Diese Auflehnung gibt dem Leben seinen Wert.“

[66] MySi 38/39: „Das Absurde, der metaphysische Zustand des bewussten Menschen, führt nicht zu Gott.“

[67] Camus, Der Mensch in der Revolte, 22.