- Die Zweifelsmethode kann nur richtig verstanden werden, wenn ihr Rezipient die folgenden technisch-hermeneutischen Regeln beachtet: Er muss "aufmerksam" sein, d. h. er muss jeden einzelnen Beweisschritt nachvollziehen. Descartes deutet damit an, dass seine Untersuchung einen systematischen und kohärenten Aufbau hat, in dem nichts überflüssig ist (vgl. Perler 1998). Dann muss der Leser einen "völlig vorurteilslosen Geist" besitzen. Dies ist notwendig, damit die gestellten Fragen überhaupt als Fragen wahr- und ernstgenommen werden können. Die Vorurteilslosigkeit beinhaltet zum Beispiel die Fähigkeit, von der Sinneswahrnehmung absolut abstrahieren zu können.

- Die "Erste Meditation" setzt mit der Forderung nach einer Neubegründung und Neufundierung der Wissenschaften ("scientiae") ein. Zu diesem Zweck soll etwas Unerschütterliches und Bleibendes gefunden werden, das das Wissen und die Wissenschaften fundiert. Ein Rückgang zu den ersten Prinzipien ("a primis fundamentis") ist dazu erforderlich. Auf Grund dieser Fragerichtung zeichnet sich Descartes‘ Unternehmen als ein metaphysisches aus. Aristoteles bestimmte die Metaphysik als Wissenschaft, die vom Ursprung und den ersten Ursachen (arche) handelt, je nach Akzentuierung der arché wird so die Metaphysik zur Ontologie oder zur Theologie. Descartes Frage nach einem ersten Ausgangspunkt ist eine ontologische Frage, sie wird erst mit der Gottesfrage auch zu einer theologischen. Doch die Theologie wird im Verlauf der "Meditationes" begründungstheoretisch den Vorrang gegenüber der Ontologie erhalten, spätestens dann, wenn Gott selbst zur Ursache des Cogito erhoben wird.

- Descartes Zweifelsmethode legt an jede Meinung und an jedes Prinzip das Kriterium der Unbezweifelbarkeit. Alles, was bezweifelbar ist, kommt hinsichtlich einer Begründung der Wissenschaften und der Philosophie nicht in Frage. Dabei ist es nicht erforderlich, jede einzelne Meinung zu bezweifeln, es genügt wenn Prinzipien untersucht werden, da die von einem bestimmten Prinzip abgeleiteten Meinungen notwendig mit diesem Prinzip verbunden sind. Bereits das Kriterium der Bezweifelbarkeit bzw. Unbezweifelbarkeit führt ein fiktives Moment in Descartes Methodologie ein. Weil es nicht darum geht, Wahres von Falschem, zu unterscheiden, sondern Bezweifelbares von Unbezweifelbarem, ist es nicht notwendig, ein Prinzip zu widerlegen. Ein Verdacht genügt. Da dieser Verdacht nicht ausgewiesen werden muss, bleibt er hypothetisch und unter Umständen fiktiv. Problematisch ist auch, dass die Zweifelsgründe selbst nicht ausgewiesen werden können, da noch kein letztes, gesichertes Prinzip vorhanden ist (weil eben alles bezweifelt werden soll). Nur unter diesen Umständen ist die metaphysische Hypothese eines genius malignus als Zweifelsgrund überhaupt plausibel. Grundsätzlich kann zur Infragestellung eines Prinzips jeder nur erdenkbare Grund verwendet werden. Damit entsteht ein Hiat zwischen Bezweifeltem und Zweifelsgrund: Das gesuchte unbezweifelbare Prinzip muss sich gegenüber beliebigen Setzungen bewähren können.

Die Methode des Zweifels erfährt selbst im Verlauf der "Meditationen" eine Verschärfung. Das Zweifelhafte selbst erfährt eine Umdeutung, nachdem Descartes den scheinschaffenden Gott als Zweifelsgrund gesetzt hat. Weil das Zweifelhafte, doch immerhin noch das Wahrscheinliche ist, ist es vernünftig, an das Wahrscheinliche zu glauben. Doch diese Interpretation des Zweifelhaften wird durch die "Fiktion" ersetzt, dass das Zweifelhafte schlichtweg falsch ist. Descartes führt diese Radikalisierung ein, um auf seinem epistemologischen Weg vor der Verwirrung der zu überwindenden, hinderlichen Vorurteilen geschützt zu sein. Gleichzeitig darf nicht vergessen werden, dass mit der Abweisung alles Bezweifelbaren auch Wahrheit ausgeschlossen werden könnte (was bezweifelbar ist, ist nicht notwendig falsch).

- Descartes kennt in den "Meditationes" drei Stufen des Zweifels. Mit der Infragestellung der Sinneswahrnehmung bezweifelt er die "kognitive Grundlage", mit dem Traumargument den "kognitiven Zustand" und mit dem genius malignus die "kognitive Autonomie". Für die Zurückweisung der äusseren Sinnendinge genügt Descartes die Erfahrung, dass die Sinne manchmal täuschen, als Zweifelsgrund. Descartes entdeckt allerdings sofort Sinnendinge die gegenüber diesem Zweifelsgrund resistent sind: Der eigene Körper und Gegenstände, die unmittelbar körperlich erfahren werden, scheinen nicht bezweifelbar zu sein. Erst die Infragestellung des "kognitiven Zustandes" mit der Generalisierung der Traumhypthese kann auch diese unmittelbar körperliche Ebene der Sinnlichkeit in Zweifel ziehen. Doch auch die Hyperbolik des Traumes hat als Zweifelsgrund ihre Grenzen: Der Traum zeigt immer noch Repräsentationen einfacher Dinge, wie gesonderte Körperteile von Lebewesen und Gegenständen. Ebenso werden die Repräsentationen einfacher Dinge wie die Ausdehnung, die Gestalt, die Quantität, die Grösse, die Zahl, der Ort und die Zeit vom Traum nicht berührt. Der Traum lässt das Intelligible übrig, dasjenige, was weder wahrnembar noch vorstellbar ist. Obwohl die von Descartes aufgezählten "einfacheren Dinge" sich vom Traum ableiten, können sie teilweise als Kategorien (in einem nicht spezifischen Sinne), d. h. als Bedingungen der sinnlichen Wahrnehmungen verstanden werden. Auch die Axiome der Arithmetik sieht er vom Traum unangetastet, obwohl dies bereits von Zeitgenossen Descartes beanstandet wurde, da ich durchaus träuem kann, dass 2+3=6. Auf dieser Stufe des Zweifels werden auch diejenigen Wissenschaften zweifelhaft, die sich mit zusammengesetzten Dingen auseinandersetzen; Descartes nennt Physik, Astronomie und Medizin. Von den Wissenschaften bleibt nur noch die Mathematik (Arithmetik, Geometrie) übrig. Die Mathematik ist noch wahrheitsfähig, weil sie sich nur mit den "einfachsten Dingen" abgibt und unabhängig von einer empirischen Wirklichkeit operiert. Die dritte Stufe des Zweifels, die Infragestellung der "kognitiven Autonomie", setzt mit der hypothetischen Setzung eines scheinschaffenden Gottes ein. Descartes nimmt als Zweifelsgrund an, dass mich Gott so geschaffen hat, dass ich mich immer in allem täusche. Weil sich Gottes Attribut der Güte schlecht mit seiner Bestimmung als Betrüger verträgt, ersetzt Descartes ihn durch den genius malignus, der "allmächtig" und "verschlagen" ist. Weil Descartes dem genius malignus auch das Attribut der Allmächtigkeit beimisst, kann man nicht nur von einem ‘bösen Geist’, sondern sogar von einem ‘gösen Gott’ sprechen. Die Frage, ob Gott ein Betrüger sei, die erst in der Theodizee beantwortet wird, schwingt also bereits an dieser Stelle mit. Obwohl Descartes mit der Annahme des genius malignus den totalen Zweifel erreicht, der es ihm ermöglicht das Cogito als absolute Erkenntnisgrundlage zu bestimmen, bezeichnet er sie in der dritten Meditation als "recht schwach" und "metaphysisch". Der Zweifelsgrund des genius malignus ist eine ungeprüfte Hypothese, ein "Vorurteil", eine Fiktion, weil noch nicht einmal die Existenz Gottes bewiesen ist. Damit würde sich von Neuem die Frage stellen, welchen Bedingungen ein Zweifelsgrund unterliegen muss, um als solcher stark gemacht werden zu können. Descartes formuliert keine derartigen Bedingungen. Dennoch sind seine drei Zweifelsgründe nicht zufällig gewählt. Die Infragestellung der "kognitiven Grundlage" ist ein skeptischer Topos, den Descartes aufnimmt. Mit der totalen Infragestellung der Aussenwelt, geht Descartes aber viel weiter als seine skeptischen Vorgänger, die sich vor allem auf widersprüchliche Sinnesdaten beriefen. Mit dieser Überbietung gelingt es Descartes seine Philosophie gegenüber dem Skeptizismus resisten zu machen, da sein Zweifel nur schwer überboten werden kann.

- Obwohl Descartes zu einem radikalen Zweifel gelangt, bezweifelt er gewisse Dinge nicht (Perler 1998). Er bezweifelt die immanente Teleologie seiner Methodik nicht: Es geht darum, eine Wahrheit zu finden, auf dem sich ein System wahrer Meinungen aufbauen lässt. Des weiteren bezweifelt er nicht, dass Meinungen entweder wahr oder falsch sein können (die zweiwertige Logik). Schliesslich bezweifelt er auch nicht, dass wir Gedanken mit Inhalten haben, auch wenn es keine Aussenwelt gibt, auch wenn die Gegenposition denkbar wäre, nach der wir nur Vorstellungen haben können, wenn den Vorstellungen entsprechende Gegenstände existieren.

- Nach der Hyperbolik des Zweifels bleibt nur noch das Cogito als reine Selbstaffirmation übrig. Selbst die Voraussetzung eines genius malignus, kann meine Tätigkeit des Denkens nicht antasten. Auch wenn ich mich in allem täusche, denke ich. Descartes gelangt über die Hyperbolik des Zweifels zu seinem ersten ontologischen Prinzip, das allerdings als Prinzip die sonderbare Form eines Arguments (man spricht daher in der Forschung vom "Cogito-Argument) hat: "ego sum, ego existo". Die berühmte Formulierung "ego cogito, ergo sum" wird von Descartes in den "Meditationes" nicht verwendet. Die Wendung wird aber in der "Prinzipia philosophiae" (1644) und dem "Discours de la méthode" (1637) gebraucht, obwohl schon behauptet wurde, sie komme in Descartes‘ Schriften gar nicht vor (Brands 1982). Die Zweifelsmethode bestimmt das Cogito als absolut inhaltsleer, es hat alleine Bestand auf Grund seiner Intentionalität (das "ich denke" ist nur die Synektdoche für intentionale Akte im allgemeinen). Das Cogito ist von seinen Vorstellungen absolut unabhängig. Der Weg zur Selbsterkenntnis ist die Introspektion.

- Als was das Cogito-Argument (CA) interpretiert werden soll, ist für die Forschung noch nicht geklärt. Gleichwohl sind die Funktionen des CA deutlich: Es stoppt den radikalen Zweifel und somit den Skeptizismus. Dann ist es das epistemologische Paradigma für klare und deutliche ("clare et distincte") Erkenntnis. Was mit derselben Klarheit und Deutlichkeit erkannt wird, kann für absolut sicher und wahr gehalten werden. Schliesslich ist das CA das gesuchte erste Prinzip als Grundlage für ein neues Wissenssystem. Doch dies kann bereits problematisch sein, und zwar in dem Fall, in dem man das CA als einen Syllogismus (Descartes spricht von "conclusio") interpretiert, da ein erstes Prinzip nicht die Form eines Syllogismus haben kann, sondern die eines Axioms. Ein erstes Prinzip sollte nicht von argumentativen Voraussetzungen abhängen.

Für eine syllogistische Interpretation (als Enthymem oder vollständiger Syllogismus) spricht, dass Descartes Ausdrücke wie "ergo" und "concludere" verwendet. Andererseits spricht Descartes aber auch von "Intuition". Er stellt sie dem eigens kritisierten Syllogismus entgegen. Descartes kritisiert den Syllogismus, weil dieser seinen Obersatz nicht auszuweisen vermag und so einem Zirkelschluss gleichkommt (Descartes interpretiert den Syllogismus somit deduktiv). Dem Syllogismus stellt er die Intuition als eine Tätigkeit des reinen Geistes entgegen, bei der zweifelsfrei und distinkt erfasst wird. Paradigma für Intuition ist das Cogito selbst. Gerade weil Descartes in seiner Syllogismus-Kritik den Obersatz im Auge hat, beteuert er, dass dass das CA keinen Obersatz brauche, wenn es also syllogistische interpretiert werden soll, dann nur als Enthymem. Überdies wäre bei einer syllogistischen Interpretation Existenz, die erst bewiesen werden soll, mit dem Obersatz vorausgesetzt. Das "ich denke" könnte dann dasjenige darstellen, was durch Intuition erfasst wird, und was jedem Obersatz vorausgeht (der lauten könnte: "Alles, was denkt, existiert.") Die intuitiv erfasste Wendung "ich denke" würde den allgemeinen Satz "Alles, was denkt, existiert" im Gegenteil induktiv begründen. Dennoch bleibt fragwürdig, was für eine Art von Schluss, den Denkakt mit der Existenzbehauptung verbindet. Versteht mant das CA hingegen als ein analytisches Urteil, so muss man Existenz als Prädikat verstehen, was bereits von Kant und später ausführlicher von B. Russell kritisiert wurde. Weil Existenz nicht im Begriff enthalten sein kann, hat die formale Logik den Existenzquantor eingeführt. Das "ich denke" hat einige exklusive Eigenschaften, die es unmöglich machen das CA rein sprachanalytisch, formal-semantisch verstehen zu können: Er gilt nur im Präsens und nur in der ersten Person ("ich" als deiktisches Pronomen), der Satz ist selbst-verifzierend, insofern "ich" den Denkakt vollziehe, und er ist selbst-evident, insofern der Satz nicht durch einen anderen Satz expliziert werden kann. Auf Grund dieser Eigenschaften des "ich denke", nimmt das "ich" notwendig bezug auf einen Denker, der existiert. Die Conclusio, die das "ergo" nahelegt, ist insofern geschenkt. Aus dem Denken folgt also nicht Existenz, Denken impliziert Existenz. Das Cogito ist daher vor allem sprachpragmatisch zu verstehen, d. h. als eine Relation von Prozess und Produkt und nicht als eine von Prämisse und Conclusio (Logik). Logisch kann zum Beispiel der Satz "ich denke nicht" widerspruchsfrei gedacht werden, pragmatisch ist er aber existentiell inkonsistenz. Sprachpragmatisch garantiert das "ich" als deiktisches Personalpronomen Rezerenz und impliziert damit Existenz. Aufschlussreich ist auch der Hinweis, dass das "ich denke" unvollständig ist, weil es nur möglich ist an etwas zu denken. Weil die cogitationes das Cogito aber in keiner Weise zu tangieren vermögen, kann das "ich denke" zu "ich habe einen Gedanken" komplettiert werden. Diese Ergänzung macht die Reflexivität des "ich denke" deutlich. Das Cogito besitzt "evidente Wahrheitsautonomie", es ist gewiss und kontingent.

- Im Vorwort nimmt Descartes einen Einwand auf, der bestreitet, dass aus der Tatsache, dass der auf sich selbst gerichtete Geist nichts anderes erkennen könne, als dass er ein denkendes Wesen (res cogitans) sei, geschlossen werden könne, dass das menschliche Wesen nur denkendes Wesen (res cogitans) sei. Descartes verspricht diese ausschliessliche Bestimmung des menschlichen Wesens, von der sein philosophisches Projekt abhängt, in den "Meditationes" zu beweisen.

- Über die Verdinglichung des Cogito gelangt Descartes zur res cogitans, der essentiellen Bestimmung des Subjekts. Die res cogitans wird von Descartes sofort mit dem Geist (mens), der Seele (animus), dem Verstand (intellectus) und der Vernunft (ratio) analogisiert. Kant hat diese Verdinglichung in der "Kritik der reinen Vernunft" kritisiert, indem er die reine Apperzeption notwendig an Vorstellungen (bei Descartes: die cogitationes) geknüpft hat. Durch die Verbindung der Mannigfaltigkeit der gegebenen Vorstellungen durch die reine Apperzeption entsteht erst die Einheit des Bewusstseins. Kant betont damit gegenüber dem essentiellen den relationalen Charakter des Cogito. Kant versteht so das Subjekt nicht mehr als eine Substanz, sondern als eine Funktion, als eine synthetische Tätigkeit: Das Cogito ist nur als eine Korrelation mit der Welt gegeben. Husserls hat mit der Formel "ego – cogito – cogitatum" das Cogito als unhintergehbare Korrelation von Subjekt und Gegenstand ausgewiesen. Er betont die Vorgängigkeit objektiven Sinns und die Vorgängigkeit der Intersubjektivität als einen Verweisungszusammenhang, in den sich die "lebendige Selbstgegenwart" erst einschreibt. Sartre und Merleau-Ponty haben schliesslich auch die Gewissheit des Cogito in Frage gestellt, weil der notwendige intentionale Gegenstandsbezug des Cogito eine absolute Selbstpräsenz verunmöglicht. Das Cogito wird somit als ein geschichtliches unabschliessbar. So lässt sich das Cogito als Freiheitsprinzip begreifen, das sich der Offenheit der Geschichte bedienen kann. Die Geschichtlichkeit verwurzelt das Subjekt in dem, was es nicht ist. Aus der Differenz von Selbstbezug und geschichtlichem Weltbezug folgt, dass sich das Subjekt als absolute Selbstpräsenz niemals einholen kann. Rorty geht so weit, dass er das Cogito als eine immerwährende "Selbstneu-Beschreibung" bestimmt. Ein endgültiges und abgeschlossenes Cogito, wie es bei Descartes erscheint, ist für ihn gleichbedeutend mit dem Tod, es ist der "Schrecken" der verhindert werden soll. Die Hermeneutik löst die Essenz des Cogito vollständig in einem Verstehensprozess auf, für Ricoeurs zum Beispiel gibt es nach Freuds Entdeckung des Unbewussten nur noch ein "verletztes Cogito", ein auf Grund der determinierenden Struktur des Unbewussten illusionäres Selbstbewusstsein. Die Psychoanalyse konfroniert das Cogito mit dem radikal Anderen. Sie lässt den genius malignus als intrapsychische Funktion wiederauferstehen.

- Um die res extensa bestimmen zu können, ist es zuerst notwendig die Existenz Gottes zu beweisen. Mit dem Wachsbeispiel hat Descartes gezeigt, dass Erkenntnis nur Verstandeseinsicht sein kann. Die Sinneswahrnehmung und die Einbildungskraft können keinen Begriff hervorbringen. Erkenntnis geht von der res cogitans selbst aus, deren Existenz mit dem Cogito bewiesen wurde. Für die erfahrungsunabhängige Verstandeseinsicht wird die Erkenntnis des Cogito als epistemologisches Paradigma eingeführt. Als Wahrheitskriterium gilt die klare und deutliche ("clare et distincte") Einsicht. Dieses Wahrheitskriterium orientiert sich epistemisch an der Gewissheit des Cogito. Nun taugt aber dieses Wahrheitskriterium, das Voraussetzung auch für Welterkenntnis ist, nicht viel, solange die Hypothese des genius malignus in Kraft bleibt. Nur wenn gezeigt werden kann, dass Gott existiert und dass er kein Betrüger ("deceptor") ist, wird der Zugang zur Welt und damit zur materiellen Welt möglich. Dennoch wird res extensa von Descartes eigentlich bereits in der zweiten Meditation mit dem Wachsbeispiel vorgezogen eingeführt. An einem Stück Wachs können nur die Eigenschaften des Ausgedehntseins, der Biegsamkeit und der Veränderlichkeit klar und deutlich erkannt werden. Alle anderen Attribute des Wachses, die sinnlich wahrgenommen werden können, sind nicht konstant. Die Einbildungskraft aber ist kein synthetisches Vermögen, dass aus einer sinnlichen Pluralität von Eindrücken die Begriffe der Ausdehnung oder der Veränderlichkeit synthetisieren könnte. Die res extensa, das Wesen der materiellen Körper inklusive des menschlichen Körpers, wird also als solche nur mit der res cogitans, mit dem Denken, erfasst.

- Descartes These des metaphysischen Dualismus (res cogitans und res extensa) verfolgt zwei Ziele: Die reale Distinktheit von Seele und Körper dient einerseits als Voraussetzung für den Beweis der Unsterblichkeit der Seele (der in den Meditationes trotz der Vorankündigung in der "Synopsis" nicht geführt wird) und andererseits als Ermöglichungsbedingung einer mechanistischen Physik und Physiologie. Descartes Metaphysik steht im Wesentlichen im Dienst einer Neubegründung der Naturwissenschaften, gerade auch wenn man bedenkt, dass seine Schriften zur Naturwissenschaften um ein mehrfaches umfangreicher sind als diejenigen zur Metaphysik). Sein metaphysischer Dualismus soll das aristotelische Modell des Hylemorphismus überwinden, in dem er ein Haupthindernis für die Weiterentwicklung der Naturwissenschaften sah. Die res extensa eröffnet die Berechenbarkeit der Welt. Um die reale Distinktheit von res cogitans und res extensa auszuweisen, führt Descartes zwei Beweise. Reale Distinktheit meint für Descartes die reale Verschiedenheit von res cogitans und res extensa hinsichtlich ihres Attributs. Was ihre Existenzart betrifft, so sind sie zusammengehörig, insofern sie beide von Gott abhängig sind. Distinktheit heisst allerdings nicht Getrenntheit, sondern Trennbarkeit, was insbesondere für das Seele-Leib-Problem relevant sein wird. Voraussetzung für den Beweis des metaphysischen Dualismus‘ ist die Existenz Gottes. Einen vorläufigen Beweis führt Descartes in der zweiten Meditation: Weil ich nicht daran zweifeln kann, dass ich eine res cogitans bin und weil ich daran zweifeln kann, dass ich einen Körper habe, bin ich nur ein denkendes Ding und als dieses von einem körperlichen Ding real verschieden. Dieser Beweis ist insofern nicht überzeugend, als er eine epistemische Tatsache unzulässig in eine metaphysische Tatsache verwandelt. Einen überzeugenderen Beweis stellt Descartes in der 6. Meditation vor: Der Beweis umfasst sechs Schritte: (a) Alles, was ich klar und deutlich erfasse, kann von Gott so geschaffen sein, wie ich es erfasse; (b) Wenn ich ein Ding klar und deutlich ohne ein anderes Ding erfasse, dann kann es von Gott auch ohne ein anderes Ding geschaffen sein; (c) Ich erfasse mich selbst klar und deutlich als ein denkendes Ding, und ich erfasse den Körper klar und deutlich als ein ausgedehntes, nicht-denkendes Ding. (d) Gott kann mich, ein denkendes Ding, auch ohne den Körper, ein ausgedehntes Ding, erschaffen [aus (b) und (c)]; (e) Wenn Gott zwei Dinge als voneinander getrennte Dinge erschaffen kann, dann sind sie real verschieden; (f) Ich, ein denkendes Ding, bin vom Körper, einem ausgedehnten Ding, real verschieden.

- In der "Widmung" der "Meditationes" kritisiert Descartes den theologischen Gottesbeweis wegen seiner Zirkularität. Er betont, dass eine Theodizee mit natürlichen Gründen ("naturali ratione"), die alleine aus dem menschlichen Denken stammen, arbeiten muss. Er akzentuiert damit die Vorrangstellung der Philosophie gegenüber der Theologie, wenn die Frage nach Gott oder Seele beantwortet werden soll. Der theologische Gottesbeweis setzt den "Glauben" voraus, und ist daher nur für diejenigen relevant, die bereits gläubig sind. Der "Glaube" setzt das voraus, was im Gottesbeweis gezeigt werden soll. Eine Theodizee hat aber in erster Linie die Aufgabe, die Ungläubigen von der Existenz Gottes zu überzeugen. Es ist Descartes Ziel mittels einer neuen Methode Gott zu beweisen. Dabei – und dies ist bemerkenswert - stellt sich für Descartes das Problem der Theodizee nicht innerhalb eines ethischen Kontextes, sondern innerhalb eines ontologisch-erkenntnistheoretischen.

- Eine mögliche Kritik an seinem Gottesbeweis versucht Descartes bereits im "Vorwort" zu entkräften. Es geht um das Argument des Anthropomorphismus, das besagt, dass in einem Gottesbeweis Gott nur menschliche Affekte angedichtet würden, dass der Beweis also nichts weiter als eine menschliche Projektion sei. Descartes löst das Problem, indem er für die Anthropomorphisierung Gottes die menschliche Hybris verantwortlich macht, die unterstellt, dass der menschliche Geist derart bedeutend sei, dass er wissen könne, was Gott tut und kann. Dieses hybride Bewusstsein verkennt aber, so Descartes, dass der menschliche Geist ("mens") nur endlich ist, während Gott unendlich und unbegreifbar ist. Damit liefert Descartes allerdings nur ein Argument dafür, dass die Wesensbestimmungen des Menschen und Gottes eine Anthropomorphisierung nicht erlauben, aber er zeigt nicht, wie eine Anthropomorphisierung tatsächlich in einem Beweis ausgeschlossen werden kann.

- Descartes führt in den "Meditationes" zur Wiedereinführung der Welt einen ideentheoretischen und einen ontologischen Gottesbeweis. Der Gottesbeweis bietet Descartes den Ausweg aus dem Solipsismus. Der ideentheoretische Gottesbeweis, der weit ausführlicher ist als der ontologische, beginnt mit einer Typologie der Gedanken. Er unterscheidet zuerst zwischen Vorstellungen (Bilder von Dingen), Willensakten (Gemütsbewegungen, intentionale Akte) und Urteilen. Er fokusiert anschliessend auf die Vorstellungen und unterteilt diese wiederum in drei Klassen: Es gibt angeborene Vorstellungen (Ding, Wahrheit, Bewusstsein), erworbene (Sinneseindrücke) und selbst gemachte Vorstellungen (Fantasiewesen). Es ist wichtig zu bemerken, dass streng genommen für Descartes bis zu diesem Stand der Untersuchung das Cogito immer noch die bisher einzige Gewissheit ist und dass alleine der Beweis Gottes eine Erkenntniserweiterung zulässt. Mit der Einführung dieser Typologisierungen kommen aber bereits weitere Voraussetzungen ins Spiel. Besonders die Frage nach der Ursache, der Descartes nun seine Vorstellungstypologie führt aber die causa efficiens ein. Sie wird die Brücke zu Gott bilden. Die causa efficiens der Vorstellung muss nun soviel formale Realität haben, wie die Vorstellung realitas objectiva hat. Die Prämisse, dass jede Vorstellung eine realitas objectiva hat, meint, dass jede Idee einen repräsentativen Gehalt hat (die realitas objectiva wird im französischen Text erläutert: "c’est à dire participent par représentation à plus de degrés d’étre ou de perfection". Auf Grund dieses Gehaltes können Vorstellungen überhaupt von anderen Vorstellungen unterschieden werden, weil sie "material" (hinsichtlich ihrer Beschaffenheit) betrachtet dasselbe sind: Modi der res cogitans. Aus dieser Bestimmung der causa efficiens kann Descartes bereits folgern, dass es ausser der res cogitans noch etwas anderes in der Welt gibt. Um das Gesetz der Übereinstimmung von realitas formalis und realitas objectiva umsetzen zu können, nimmt Descartes eine Hierarchie von Realitätsgraden an: (1) Modus; (2) geschaffene Substanz [res cogitans und res extensa], Voraussetzung der Modi; (3) Gott als ungeschaffene Existenz, Voraussetzung jeder geschaffenen Substanz. Descartes nimmt nun ein Prüfung der verschieden Vorstellungen vor. Abgesehen von der Vorstellung Gottes könnten alle übrigen Vorstellungen von der res cogitans stammen, sie sind daher kein Beweis für eine Aussenwelt. Alleine die Vorstellung Gottes als einer unendlichen, unabhängigen, allwissenden und allmächtigen Substanz kann nicht von mir stammen, da die res cogitans nur eine endliche Substanz ist. Die Vorstellung einer unendlichen Substanz kann aber als Ursache, nur Gott haben. Im ontologischen Gottesbeweis wird Existenz Gott prädiziert. Der Beweis umfasst fünf Schritte: (a) Jedes Ding hat aufgrund seines Wesens notwendigerweise bestimmte Eigenschaften; (b) Gott aufgrund seines vollkommenen Wesens notwendigerweise alle vollkommenen Eigenschaften; (c) Existenz ist eine vollkommene Eigenschaft; (d) Gott hat auf Grund seines vollkommenen Wesens notwendigerweise die Eigenschaft der Existenz; (e) Gott existiert. Das Problem des ontologischen Gottesbeweises besteht darin, dass Descartes Existenz als Prädikat Gottes verwendet. Existenz ist aber kein Prädikat sondern etwas, was das Subjekt und seinen vollkommenen Eigenschaften selbst hat. Zur Verteidigung kann vorgebracht werden, dass Vollkommenheit Existenz impliziere. Gott als existierend zu denken, heisst aber nicht, dass Gott existiert. Um den genius malignus zu widerlegen, muss nun nur noch gezeigt werden, dass Gott kein Betrüger ist. Descartes zeigt dies, indem er die Täuschung als eine Schwäche ("defectus") bestimmt. Die Vollkommenheit Gottes schliesst aber Schwäche aus, so dass Gott kein Betrüger sein kann (dabei ist Gott immer Vollkommenheit als Aktualität und nicht als Potentialität).

- Descartes bestimmt nach dem Beweis der Existenz Gottes das Verhältnis zwischen dem Dasein des Cogito und der Existenz Gottes. Er fragt nach der Ursache des eigenen Daseins und stellt vier Varianten vor: Es stammt (a) von mir selbst, (b) von meinen Eltern, (c) von etwas minder vollkommenen als Gott oder (d) von Gott. Zu (a): Ich bin mir keiner Kraft bewusst, die mich von Augenblick zu Augenblick im Dasein erhaltet. Daher gibt es keine solche Kraft in mir. Zu (b): Weil es einen unendlichen Regress nicht geben kann, stammt mein Dasein, wenn ich es von Generation zu Generation zurückverfolge, letztlich von Gott als einer letzten Ursache. Abgesehen davon halten mich meine Eltern nicht von Moment zu Moment im Dasein. Gott ist die Ursache meiner Existenz. Die Vorstellung Gottes selbst, ist weder eine erworbene Vorstellung, noch eine unwillürliche Vorstellung, noch eine selbstgemachte Vorstellung, die Idee Gottes ist angeboren, sie ist die Signatur Gottes in mir als mein Schöpfer, als der signierende Künstler. Weil die Idee Gottes angeboren ist, führt Selbsterkenntnis notwendig zur Erkenntnis der Idee Gottes.

- Wenn Gott mich nicht täuscht, stellt sich die Frage, wie Irrtum möglich ist. Dass das Ich gemessen an Gottes Vollkommenheit mangelhaft ist, war Voraussetzung des ideentheoretischen Gottesbeweises. Diese Mangelhaftigkeit des Menschen ist auch die Ursache des Zweifels und damit die Ursache der "Meditationes" selbst. Weil Gott kein Betrüger ist, hat der Mensch eine autonome Urteilsfähigkeit ("facultas iudicandi"). Der Mensch hat nun nicht nur teil an Gott, sondern auch am Nichts. Er ist ein Mittleres. Das Nichts steht für den Mangel, den Irrtum und die Unvollkommenheit. Diese Teilhabe am Nichts muss notwendig gesetzt werden, wenn der Mensche einerseits endlich ist andererseits an der Unendlichkeit Gottes teilhaben soll. Den Irrtum erklärt sich Descartes nun aus dem gleichzeitigen Zusammenwirken zweier Vermögen, aus dem Zusammenwirken von Erkenntnisfähigkeit ("intellectus")"und Wille ("voluntas"). Weder der intellectus noch die voluntas können sich für sich alleine genomen nicht irren. Den Willen bestimmt Descartes als die freie Entscheidungsfähigkeit, er kann entweder bejahen oder verneinen oder sich des Urteils enthalten. Der Wille ist gegenüber Wahrheit und Falschheit gleichgültig, da er nicht der intellectus ist. Seine Betätigungsfeld hat andere Grenzen als dasjenige des Verstandes. Prinzipiell kann der Wille immer zu allem sein Urteil abgeben. Der Irrtum entsteht nun in dem Moment, in dem der Wille die Grenzen des Verstandes nicht einhält, sich also zu einem Urteil hinreissen lässt, bevor der Verstand eine deutliche und klare Erkenntnis gefasst hat. Nur wenn die Verstandeserkenntnis der Willensbestimmmung vorausgeht, entgeht man dem Irrtum.

- Die Debatte zwischen Foucault und Derrida hat sich an Descartes Thematisierung des Wahnsinns in den "Meditationes" entzündet. Sie wurde vor allem für Derrida Anlass, das Verhältnis von Wahnsinn und Vernunft zu bestimmen, das Cogito einer Neuinterpretation zu unterwerfen und das Verhältnis des Cogito zur Geschichtlichkeit zu bestimmen.

Foucault widmet Descartes "Meditationes" in "Wahnsinn und Gesellschaft" knapp vier Seiten. Descartes Text dient ihm als Indiz, dass im Zeitalter der Klassik der Wahnsinn mit einem Gewaltakt zum schweigen gebracht wird. Descartes erwähnt den Wahnsinn im 4. Abschnitt der ersten Meditation. Im Gegensatz zur Sinnestäuschung und zum Traum verwendet er ihn nicht als Zweifelsgrund. Foucault bestimmt den Wahnsinn als "Schweigen", in dem es keine Ordnung, kein "Werk" und keine Sprache gibt. Es geht ihm in "Wahnsinn ung Gesellschaft" darum, die Geschichte des Wahnsinns selbst zu schreiben, noch bevor sie von einer Vernunft determiniert worden wäre. Foucault glaubt nun, dass der Wahnsinn Descartes Cogito verunmöglicht hätte. Der Ausschluss des Wahnsinns ist eine gewaltsame Geste, weil er bei Descartes ohne Argumente vollzogen wird. Einzig die Charakterisierung des Wahnsinns als körperliche Defizienz weist ihn von Anfang an aus dem Cogito heraus. Foucault behauptet dass Descartes Zweifelsmethode darauf bedacht ist, ständig einen Rest von Wahrheit zu bewahren, so das Argument der Sinnestäuschung und das Argument des Traumes. Die Wahrheit bleibt Bedingung der Möglichkeit der Täuschung und des Traumes, in der Täuschung und im Traum wird der Zweifel umgangen und sofort zu sicherem Boden zurückgekehrt. Sonderbar an Foucaults Lektüre ist, dass er den genius malignus nicht eigens thematisiert, markiert dieser doch den stärksten Zweifelsgrund. Er käme der Radikalität des Wahnsinns am nächsten. Beim Wahnsinn hingegen liegt Fall anders: Er ist die Bedingung der Unmöglichkeit des Denkens, und indem Descartes denkend nur schon die Frage nach dem Wahnsinn stellt, schliesst er ihn aus. Für den Wahnsinnigen gilt nicht: cogito, ergo sum, weil der Wahnsinnige gar nicht erst verstehen könnte, was cogitare meint. Dass auch für Descartes der Wahnsinn, die Unfähigkeit zu sprechen, zu bezeichnen und zu intendieren umfasst, zeigt Foucault in der Replik auf Derridas "Cogito und die Geschichte des Wahnsinns", in "Mon corps, ce papier, ce feu". Descartes verwendet zur Bezeichnung des Wahnsinns drei lateinische Ausdrücke: "insanus", "amens", "demens". "Insanus" stammt im Gegensatz zu den anderen beiden Ausdrücken aus dem medizinischen Vokabular. Er gehört zum Feld der Symptomatik (Zeichen). Der Wahnsinn wird mit dem Ausdruck "Insanus" charakterisiert. "Amens" und "demens" – Ausdrücke, die Descartes genau in dem Moment verwendet, in dem er den Wahnsinn ausschliesst - hingegen gehören zum juristischen Vokabular. Sie geben zu verstehen, dass der Betroffene nicht über die Totalität seiner Rechte verfügt. Sie setzen damit den Schwerpunkt auf die Disqualifikation, auf die Bezeichnung der Unfähigkeit: Wahnsinnige sind unfähig zu sprechen, zu versprechen, zu bezeichnen und zu intendieren. Wenn Descartes also den Wahnsinn als Zweifelsgrund annehmen würde, so Foucault, dann könnte er das Cogito nicht formulieren. Um das Cogito zu schützen, kann der Wahnsinn nur in einem Gewaltakt ausgeschossen werden. Auf dem Schweigen des Wahnsinns, das mit Descartes einsetzt, konnte die moderne Psychiatrie einen Monolog der Vernunft über den Wahnsinn errichten.

Derridas Kritik operiert mit zwei verschiedenen Wahnsinnsbegriffen. Einerseits verwendet er denselben Wahnsinnsbegriff, um Foucaults Unternehmen "Wahnsinn und Gesellschaft" selbst zu kritisieren, andererseits verwendet er einen gemässigten Wahnsinnsbegriff, um Descartes zu rechtfertigen. Er wirft Foucault vor, in "Wahnsinn und Gesellschaft" den Ausdruck "Wahnsinn" höchstens metaphorisch oder pathetisch zu verwenden, weil die Sprache selbst den logos, d. h. Vernunft, voraussetzt. Sprache aber impliziert bereits eine Ordnung, eine Logik, eine Syntax, einen Plan. Weil Foucault aber den Wahnsinn als ein "Schweigen" bestimmt, in dem es keine Sprache und kein "Werk" gibt, ist es mit einem derart radikalen Wahnsinnsbegriff unmöglich über den Wahnsinn adäquat zu sprechen. Derrida verlangt dem gegenüber, dass der Ursprung der Entweiung von Vernunft und Unvernunft reflektiert werden müsste, bevor der Wahnsinn als solcher theamtisiert werden kann. Wäre Foucault in seiner Behandlung des Wahnsinns konsequent, so Derrida, dann bliebe ihm nur die Alternative, über den Wahnsinn zu schweigen oder mit dem Wahnsinnigen selbst als Wahnsinniger ins Exil zu gehen.

Derrida verleiht Descartes Abschnitt über den Wahnsinn einen ganz anderen Status als Foucault. Für ihn verweist das "sed forte" (doch vielleicht) auf einen rhetorisch-pädagogischen Diskurs. Descartes nimmt in diesem Abschnitt quasi-dialogisch den Einwand eines Nicht-Philosophen auf: Ich kann doch nicht behaupten ich sei ein König oder ich hätte einen Körper aus Glas, denn dann wäre ich doch wohl wahnsinnig. In diesem Sinne kann an dieser Stelle nicht von einem gewaltsamen Ausschluss des Wahnsinnes die Rede sein. Darüber hinaus, so Derrida, schliesst Descartes den totalen Zweifel nicht aus. So ist das Traumargument stärker als es das Argument des Wahnsinns wäre: Der Wahnsinn betrifft nur koningent und teilweise das Gebiet der Sinneswahrnehmung. Der Irre wäre in diesem Sinne nicht wahnsinnig genug. Schliesslich wird mit dem genius malignus auch für Descartes der totale Wahnsinn gegenwärtig. Mit dem genius malignus wird nun wirklich das denkbar, was Descartes im Kontext des Wahnsinns genannt hat: Ich könnte einen Körper aus Glas haben und ich könnte ein König sein, während ich bettelarm bin. Mit dem Argument des genius malignus, wird also das, was in den Augen Descartes‘ mit dem Argument des Wahnsinns hätte bezeifelt werde können, noch radikaler in Frage gestellt: Alles könnte eine Täuschung sein. Gleichwohl kann auch der genius malignus nur als "Fiktion" eingeführt werden, und zwar als eine Fiktion der Sprache: Die Sprache ist die Grenze des Bezweifelbaren, weil ich nur als Sprechender Zweifeln kann. Der absolute Wahnsinn kann nur als Fiktion präsentiert werden. Die Grenze der Sprache sichert das Cogito. Es wird deutlich, dass sich Derrida Descartes‘ Begriff des Wahnsinns nicht mit dem radikalen Schweigen identifiziert, er orientiert sich an den Beispielen, die Descartes für den Wahnsinn vorlegt: Der Wahnsinn ist für Descartes nur ein nicht besonders schlimmer Fall von Sinnestäuschung. Der radikale Wahnsinn taucht metonymisch und notwendig fiktional in der Figur des genius malignus auf.

Die Kritik, die Foucault bei Descartes vorbringt, gilt in gleichem Masse auch für Foucault selbst. Die Sprache selbst ist der Bruch mit dem Wahnsinn. Die Möglichkeit des Wahnsinns kann daher nur in der Sprache der Fiktion oder in der Fiktion der Sprache evoziert werden. Dies ist die einzige Möglichkeit, die der Philosoph hat. Der philosophische Diskurs und die Sprache entgehen per se dem Wahnsinn, eine Kritik kann sich in diesem Sinne nicht speziell gegen Descartes richten, sondern müsste den logos selbst thematisieren. Vernunft ist logos und der logos ist bereits historische Vernunft. Die Frage nach einem ursprünglichen Wahnsinn müsste als Frage nach dem Anderen der Vernunft gestellt werden.

Dennoch kann man sagen, dass das Cogito gerade im Wahnsinn selbst erreicht wird. Das Cogito gilt auch für den Wahnsinnigen. Weil man den Wahnsinn auch als Zäsur in der Rede der Vernunft, zum Beispiel im Satz "Cogito, ergo sum", verstehen kann, wird auch das Cogito vom Sprechenden als einem Wahnsinnigen noch erreicht. Nur derjenige Wahnsinnige, der die "Meditationes" nicht mehr hätte schreiben können, bliebe auch das Cogito unerreichbar. Descartes Kühnheit besteht für Derrida darin, dass er im Durchgang durch den Wahnsinn das Cogito jenseits der Opposition oder Alternative von determinerter Vernunft oder determinierter Unvernunft formuliert hat. Das Cogito wird so zum absoluten Nullpunkt, zum Ursprung von Vernunft und Unvernunft, Sinn und Unsinn. Mit dem Cogito wird die Totalität gedacht, indem man ihr entgeht, sie wird transzendiert in Richtung des Unendlichen oder des Nichts. Das Cogito überschreitet die Totalität des Denkbaren, es ist ein wahnsinniger Exzess. Jede Reduzierung des Cogito in eine historische Struktur, muss das Cogito als exzessives Überschreiten verfehlen. Das Cogito kann nur mit Gewalt reduziert werden. Alles, nur nicht das Cogito, kann von Descartes‘ "Meditationes" auf eine determinierte historische Totalität zurückgeführt werden. Der Wahnsinn wird bei Descartes erst in dem Moment ausgeschlossen, indem er das Cogito mit Gott und mit einer vernünftigen Vernunft identifiziert: Das ist der Moment, in dem das Cogito temporalisiert wird. Gott alleine schützt das Cogito gegen den Wahnsinn. Die Entdeckung des Cogito ist also nicht mit einer Parteiergreifung für die Vernunft oder die Unvernunft gleichzusetzen, sie entdeckt die Quelle, von der aus Vernunft und Wahnsinn bestimmt und ausgesagt werden können. Er mit der Identifizierung mit Gott nimmt das Cogito die Position der Vernunft ein.

Derridas Lektüre des Cogito bezüglich des Wahnsinns nimmt eine Differenzierung innerhalb des Cogito selbst vor. Diese Differenzierung orientiert sich am notwendigen, vom philosophischen Diskurs vorausgesetzten Status der Fiktionalität des radikalen Wahnsinns, d. h. des genius malignus. Innerhalb der Fiktionalität umfasst das Cogito den radikalen Wahnsinn. Als solches ist es aber nicht sagbar und umfasst den totalen Exzess, das Transzendieren aller Totalität. Als sagbares Cogito, im Moment, in dem das Cogito gesagt und geschrieben wird, in dem Moment, in dem es in die Intelligiblität der Kommunikation eingeschrieben wird, in dem Moment, in dem es temporalisiert wird und auf eine historische Struktur bezogen wird, sichert es sich und den Sinn gegen den Wahnsinn ab. Streng genommen, wäre die Identifizierung des Cogito mit Gott und der Vernunft (der Kausalität, nach der es ebensoviel Realität in der Ursache wie in der Wirkung gibt) gar nicht mehr notwendig, weil sie mit der Veräusserlichung des Cogito bereits vollzogen wurde. Der Wahnsinn des Cogito wird in dem Moment gebannt, beherrscht, kontrolliert, in dem es ausgesagt wird. Als notwendig fiktional kann das Cogito auf der ersten Stufe als ‚Wahnsinn vor dem Werk‘ verstanden werden. Diese doppelte Struktur des Cogito fasst Derrida mit der Formel "Das-wunderbare-Übertreffen-sagen-wollen". Diese Formel bestimmt das Wesen der Philosophie: Im Sagen findet die Philosophie ihre Ruhe und im Sagen verrät sie notwendig ihr eigenes Unternehmen, als Ungesagtes und Unsagbares aber ist sie die Krise, d. h. der Wahnsinn, d. h. die Quelle des Sinns. Mit Derrida wird das Subjekt zum absoluten Jenseits aller Totalität, zur absoluten Leerstelle. Es ist sprachlich nicht erfassbar und das Andere gegenüber dem Seienden. Das Sein des Subjekts ist in der nicht-objektivierbaren Differenz zwischen der transzendierten Ganzheit und deren Übersteigen.

Geschichtlichkeit kann nur verstanden werden als Übergang von der Hyperbel des Cogito zur endlichen historischen Struktur. Sie entsteht zwischen dem Ausbruch aus der Totalität (Cogito) und der geschlossenen Totalität. Mit der Unterdrückung des Wahnsinns entsteht die Geschichte. Das Anökonomische, das das Cogito in seiner Fiktionalität ist, wird im Moment seiner höchsten Öffnung immer von einer Ökonomie aufgenommen. So erhält die Fiktionalität wieder ihre Position im Realen und die Geschichte kann beginnen.