Naturteleologie in Kants "Idee zu
einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht"
R. Julius Mühlemann
1995
Inhaltsverzeichnis:
1. Einführung
2. Der Begriff der Teleologie
3. Naturteleologie in Kants "Idee zu einer
allgemeinen Geschichte in
weltbürgerlicher
Absicht"
3.1
Subjekt der Naturteleologie: Die Natur
3.3
Mittel der Naturteleologie: Der Antagonismus oder die List der Natur
3.2
Objekt der Naturteleologie: Der Zweck und das Ziel
Bibliographie
1. Einführung
Im Jahre 1784 erschien in der "Berlinischen
Monatsschrift" Kants Aufsatz "Idee zu einer allgemeinen Geschichte
in weltbürgerlicher Absicht"[1], in dem Kant in neun Sätzen eine Geschichtsphilosophie
des Fortschritts entwirft. Dieses Werk steht am Anfang von Kants geschichtsphilosophischem
Denken, welches mit seinem politischen Werk "Zum ewigen Frieden"[2] (1795) fortgeführt und im "Streit der
Fakultäten"[3] (1798) mit der Frage "Ob das menschliche
Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei" - betrachtet man
nur die kleineren abgeschlossenen, themenzentrierten Schriften - abgeschlossen
wird. Daneben finden sich zahlreiche fragmentarischen Reflexionen.
Während im "Streit der Fakultäten" die
Französische Revolution eine aktuelle, empirische Grundlage bildet, baut die
"Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht"
weitgehend nicht auf einer empirischen Geschichtswissenschaft auf, die einer
Philosophie der Geschichte konkrete
Stützen liefern könnte. Kant beruft sich nur auf demographische Untersuchungen[4] und die Folge
politischer Systeme[5]. Dies ist auch das methodische Unterscheidungsmerkmal
von Kants Geschichtsphilosophie zu Herders "Idee zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit"[6] (1784-1791), in der Herder "seinem historischen
Optimismus durch Schilderung der Kultur der Menschheit konket-historisch (durch
Fakten) nachzuweisen versuchte, während Kant seinen historischen Optimismus
streng begrifflich (transzendental-philosophisch) ableiten wollte."[7] Herders Geschichtsphilosophie war unter anderem ein
Anstoss für Kant, seine Geschichtsphilosophie zu formulieren. Die These von
Kants "historischem Optimismus" allerdings wird noch zu überdenken
sein. Das transzendentale Denken[8], das Kants kritische Phase (1781-1790) bestimmte,
beschäftigt sich mit a priorischer Erkenntnis, sofern diese möglich ist, d. h.
mit den Bedingungen sine qua non Erkenntnis möglich ist, was in einer
Geschichtsphilosophie bedeutet, dass kritisch nach einer Prognose oder Idee der
Zukunft, von der keine Erfahrung möglich ist, gesucht wird und dass man sich
mit deren Erkenntnisform auseinandersetzt. Eine Antwort auf die Frage nach
einer a priorischen Basis einer Geschichtsphilosophie stellt Kants Konzept der
Naturteleologie dar, wie er es in der "Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht" verwendet, wobei die a priorische
Basis jedoch nicht rein ist: Die praktische Vernunft bringt ein voluntaristisches
oder ethisches Element in den philosophischen Gedankengang, nämlich das Ziel
als ein gutes zu setzen und den Willen das Ziel auch zu erreichen.
Kants Fragestellung taucht in verschiedenen Formen
auf. Erstens versucht er, im "Spiel der Freiheit des menschlichen Willens
im Grossen [...] einen regelmässigen Gang derselben entdecken"[9] zu können. Zweitens soll dieser "regelmässige
Gang" eine "stetig fortgehende, obgleich langsame Entwicklung"[10] sein. Drittens unterlegt Kant sowohl seiner
Philosophie als auch der Welt und der Geschichte voraussetungslos den
aufklärerischen Primat der Vernunftmässigkeit, damit nicht "das trostlose
Ungefähr [...] an die Stelle des Leitfadens der Vernunft"[11] tritt. Grundsätzlich geht es Kant also darum, zu
prüfen, ob Verganenheit so interpretierbar ist, dass auf der Basis der
Vernunft die Idee oder der Leitfaden einer Geschichte des Fortschritts (zum
Besseren) erkennbar wird. Es ist notwendig, bereits an diesem Punkt
festzustellen, dass in Kants Fragestellung mindestens zwei gedankliche Schritte
vorausgesetzt sind. Erstens wurde von
historischen Ereignissen, den Historien oder Geschichten, auf einen
Gesamtprozess, die Geschichte, geschlossen. Kant denkt sich Geschichte als
einen Bogen, der alle Historien miteinander verbindet. Zweitens wird
vorausgesetzt, dass es keine Geschichte an sich gibt, d. h. dass Geschichte
immer interpretierte Geschichte ist und das besonders im Hinblick auf das
ethische Element. Kant versucht Geschichte zu interpretieren, so dass die
Prognose eines besseren Zustand in ferner Zukunft gewagt werden kann.
Kant entwickelt also in seiner "Idee zu einer
allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht" eine Naturteleologie,
welche dies Arbeit untersuchen möchte. Es soll danach gefragt werden, wie Kant
den Teleologiebegriff gestaltet, welche Ziele, Objekte und Subjekte er ihm zuschreibt
und wie er diese begründet und herleitet. Kant geht
transzendental-philosophisch und empirisch vor, aber auch moralisch, indem er
dem Fortschritt zum Besseren auch "eine tröstende Aussicht in die
Zukunft"[12] zuschreibt. Die Frage ist auch, ob die
Naturteleologie in einer Geschichtsphilosophie wirklich die Lösung für das ist,
was von ihr versprochen wird.
2. Der Begriff der Teleologie
Um von Teleologie oder Naturteleologie zu sprechen,
muss zuerst geklärt werden, was sie überhaupt ist und an welche Tradition Kant
anknüpft, wenn er von ihr spricht.
Die Teleologie ist allgemein die Lehre von der
Finalität eines Seienden, in Bezug auf seine Struktur und Funktion. Griechisch teloV bedeutet soviel wie Ende, Grenze, Ziel und Vollkommenheit.
Diese letztere Bedeutung impliziert, dass mit der Finalität gleichzeitig auch
das Ende und die Vollkommenheit eines Seienden in einem eschatologischen Sinn
gemeint sein kann. Das Funktionieren von Zweckmässigkeit hat drei
Voraussetzungen: Erstens muss es eine Intelligenz oder Idee einer Intelligenz
geben, die Zwecke setzen kann, zweitens braucht es eine Ursache oder ein
Mittel, das in Aktion tritt, und drittens muss die von der Intelligenz gewollte
Wirkung der Ursache eintreffen[13].
Grundsätzlich lässt sich das Subjekt oder der Träger
des teloV vom Ziel oder Zweck selber unterscheiden.
Neben Kant gehört Aristoteles zu den Philosophen, bei
denen der Teleologiegedanken eine zentrale Rolle einnimmt. Aristoteles kennt
vier Typen von Ursachen, die Bewegungen und Prozesse von Dingen hervorrufen:
"das Material, das Wesen, die Prozessquelle und den Zweck"[14]. Die vierte Ursache (causa finalis) ist eine
teleologische. Aristoteles nimmt eine "Zweckmässigkeit in der Natur"[15] an, aber keine "Naturabsicht"[16], d. i. eine Zweckmässigkeit der Natur, wie es Kant
tut. Das Subjekt oder Träger ist bei Aristoteles die Dinge und Naturgebilde.
Dabei sind "das Wesen [der Dinge] und der Zweck [...] eines und
dasselbe"[17]: Es handelt sich also bei Aristoteles um eine
wesensimmanente Teleologie.
Der Schritt der sich von Aristoteles zu Kant
vollzieht, ist der Übergang vom Einzelding und einzelnen Lebewesen auf die
Natur als Ganze im Sinn eines Kollektivsingulars. Der Zweck liegt nicht mehr
nur im Wesen eines Seinenden, sondern befindet sich übergeordnet im Willen der
Natur ("Die Natur hat gewollt [...]" (Dritter Satz)) als Ganze. Kant
verwendet sie aber auch noch unter anderen Gesichtspunkten anders als
Aristoteles, was in dieser Arbeit noch zur Sprache kommen wird.
3. Naturteleologie in Kants "Idee zu einer
allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht"
Zuerst sollen einige transzendentalphilosophische
Überlegungen angestellt werden über die Bedingungen sine qua non Erkenntnis im
Bezug auf die Naturteleologie möglich ist.
Liest man den folgenden Satz aus der Einleitung der
"Idee", so wirft das Konzept einer Naturteleologie mehrere Fragen
auf:
"Es ist hier [bei den Menschen, "auf der grossen Weltbühne"] keine Auskunft für den Philosophen, als dass, da er bei Menschen und ihrem Spiele im Grossen gar keine vernünftige eigene Absicht voraussetzen kann, er versuche, ob er nicht eine Naturabsicht in diesem widersinnigen Gange menschlicher Dinge entdecken könne [...]"[18]
Dass Kant bei einer derart pessimisischen Zeit- und
Menschendiagnose, welche die im Zitat von Manfred Buhr erwähnte Interpretation
vom "historischen Optimismus" bereits stark relativiert, im gleichen
Zug eine "Naturabsicht", die Besseres verspricht, nennen kann, ist erstaunlich.
Kant stellt sich das menschliche Leben im Grossen als ein unvernünftiges,
absichtsloses Spiel dar und als "letzte Rettung" erwägt er eine
Naturablsicht. Es stellt sich das ernste Problem, wie sich eine solche a
priorische Idee vorstellen lässt und welchen Anspruch sie stellt. Sie stösst
einem Leser auf, da sie kein Faktum der Erkenntnis zu sein scheint. Kant
schreibt in der "Kritik der Urteilskraft" (1790):
"Gleichwohl wird die teleologische Beurteilung, wenigstens problematisch, mit Recht zur Naturforschung gezogen; aber nur, um sie nach der A n a l o g i e mit der Kausalität nach Zwecken unter Prinzipien der Beobachtung und Nachforschung zu bringen, ohne sich anzumassen, sie darnach zu e r k l ä r e n. Sie gehört also zur reflektierenden, nicht der bestimmenden, Urteilskraft."[19]
Die Naturteleologie bedarf also aus der Sicht Kants
immer auch der empirischen Forschung, sie erklärt nicht, aber gestützt auf
"Kausalität", "Beobachtung" und "Nachforschung"
kann sie ihre Geltung haben. Kant spricht dann von der "reflektierenden Urteilskraft",
wenn "nur das Besondere gegeben [ist], wozu sie [die reflektierende
Urteilskraft] das Allgemeine finden soll"[20]. Diese Urteilskraft, die vom Besonderen auf das
Allgemeine schliessen will (und somit also ein induktives Verfahren darstellt),
kann nicht zu sicherer Erkenntnis führen, so dass Kant die Teleologie im
folgenden als "ein r e g u l a t i v e s Prinzip"[21] und nicht als ein "k o n s t i t u t i v e
s" betrachtet. Wenn Kant also in seiner Geschichtsphilosophie von einer
Absicht der Natur spricht, ist diese als ein heuristisches Prinzip gedacht, das
nicht erklärt, sondern als Arbeitshypothese empirische und moralische
Erkenntnis zusammenfasst. Weder lässt sich beweisen dass es eine
"Naturabsicht" gibt, noch lässt sich beweisen, dass es sie nicht
gibt.
Kant legitimiert seine Naturteleologie auch
theologisch, wenn er von einer "Anordung eines weisen Schöpfers"[22] spricht, die hinter dem Plan der Natur steht. Auch
dieser Gedanke ist problematisch, wenn man an die "Kritik der reinen
Vernunft" (1781) denkt, in welcher Kant das Dasein Gottes nur noch als
"regulative Idee" gelten lässt. Seitens der "Kritik der praktischen
Vernunft" (1788) kann das Dasein Gottes im Zusammenhang mit der
Glückseligkeit als Postulat der praktischen Vernunft gedacht werden:
"Ebendieses Gesetz [das moralische Gesetz] muss auch zur Möglichkeit des zweiten Elements des höchsten Guts, nämlich der jener Sittlichkeit angemessenen Glückselgkeit, ebenso uneigennützig wie vorher aus blosser unparteiischer Vernunft, nämlich auf die Voraussetzung des Daseins einer dieser Wirkung adäquaten Ursache führen, d. i. die E x i s t e n z G o t t e s als zur Möglichkeit des höchsten Guts [...] notwendig gehörig postulieren."[23]
Der Gedanke der Naturteleologie beinhaltet also
mindestens der Begründung nach auch theologische und moralische Gedanken. Es
scheint so, als wäre für Kant die Glückseligkeit auch in der Geschichte nur von
einem Gott als Ursache möglich. Wenn man diesen Gedanken beizieht, ist mit dem
Fortschritt auch ein quantitative Steigerung des Glücks mitgedacht. Dies würde
jedoch zu einigen Aussagen in der "Idee" im Widerspruch stehen, in
denen Kant den Menschen für fähig ansieht, dass er "keiner anderen
Glückseligkeit oder Vollkommenheit teilhaftig werde, als die er sich selbst
frei von Instinkt, durch eigene Vernunft, verschafft hat:"[24] Die Frage ist nun nur, welcher Schrift - wenn man
Kant als Systemdenker betrachtet - man den Vorrang lässt. Gemäss der
"Kritik der praktischen Vernunft" kann der Mensch höchstens der
Glückseligkeit würdig werden[25] (durch das Einhalten des Sittengesetztes).
Dem heuristischen Stellenwert der Naturteleologie
trägt Kant Rechnug, indem er einige empirische Belege anbringt: Statistische
Untersuchungen aus der Demographie (vgl. Fussnote 4), die Tierbeobachtung, wenn
er schreibt: "Bei allen Tieren bestätigt dieses [die vollständige
Entwicklung der Naturalnlagen] die äussere sowohl, als innere oder
zergliedernde Beobachtung."[26], und die Ablösung politischer Systeme (vgl. Fussnote
5). Diese empirischen Belege beweisen jedoch - abgesehen von der Folge
politischer Systeme - nur eine quantitative Entwicklung, und nicht etwa eine
moralische. Zur Empirie kommt aber auch das bereits erwähnte moralische
Element hinzu:
"[...] es wird (was man, ohne einen Naturplan vorauszusetzen, nicht mit Grunde hoffen kann) eine tröstende Absicht in die Zukunft eröffnet werden, in welcher die Menschengattung in weiter Ferne vorgestellt wird, wie sie sich endlich doch zu dem Zustande empor arbeitet, in welchem alle Keime, die die Natur in sie legte, völlig können entwickelt werden."[27]
Einerseits wird also der Mensch durch die Annahme
eines Naturplanes getröstet, andererseits wird so aber auch Kants
Geschichtsaufsatz zu einem teleologischen, indem er fördern will, was er
voraussetzt: Ein Naturplan tröstet den Menschen und kann ihn dazu motivieren,
an der versprochenen Zukunft mitzuarbeiten. Besonders explizit kommt dieser
Gedanke im "Neunten Satz" zum Tragen. Kant schreibt dort: Die
Abfassung der Weltgeschichte nach einem Plan der Natur muss "selbst für
diese Naturabsicht beförderlich"[28] sein. Dieses letztere ist vergleichbar mit dem
Phänomen, das ökonomische Prognosen auf
dem Devisenmarkt begleitet: Wird eine Teuerung prognostiziert, so wird als
Reaktion auf die Prognose vermehrt eingekauft, so dass die Preise steigen
müssen.
Kants Naturteleologie hat somit den Status einer
regulativen Idee, sowohl als Teleologie als auch als Theologie im Hinblick auf
den "weisen Schöpfer", der den Hintergrund der Teleologie bildet.
Die Gottesvorstellung eines Schöpers, der nicht in das Weltgeschehen eingreift,
wird in der "Kritik der praktischen Vernunft" als Postulat
legitimiert. Da das Sittengesetz die Glückseligkeit nicht garantieren kann, ist
Gott die einzige dafür hinreichende Ursache. Daneben wird aber die Idee einer
Geschichte der Menschengattung als eine "stetig fortgehende, obgleich
langsame Entwicklung der ursprünglichen Anlagen"[29] auch durch Empirie und durch moralische Argumente
gestützt.
Die aristotelischen Teleologie kennt die Zeit nicht in
einem historischen Sinn. In der Finalität von begrenzten Bewegungen und
Prozessen ist sie implizit enthalten.
Kant weitet diese so aus, dass die Natur von ihrem Ursprung her (seit ihrer
Erschaffung durch eine "weisen Schöpfer") einen Zweck in sich (und
allen Teilen der Natur inklusive dem Menschen) trägt, der sich am Ende der
Geschichte erfüllt, was Kant mit dem aus der Eschatologie stammenden Begriff
"Chiliasmus"[30] andeutet. Ist diese Ausweitung der Teleologie auf die
Geschichte legitim? Reicht der historische Horizont eines Menschen dazu aus,
einen derartige Schritt zu vollziehen? Oder wirkt hier wiederum ein
voluntaristisches und moralisches Element? Die Frage lässt sich nicht leicht
beantworten.
3.1 Subjekt der Naturteleologie: Die Natur
Kants Teleologie durchdringt die ganze Welt.
Einerseits ist die Natur im Ganzen Träger einer Zweckmässigkeit, wenn er
schreibt: "Die Natur hat gewollt [...]"[31], dann sind es die Organe von Geschöpfen die eine
Finalität in sich haben, denn "Ein Organ, das nicht gebraucht werden
soll" widerspricht der "teleologischen Naturlehre"[32], weiter sind es die Geschöpfe selber inklusive dem
Menschen, die Träger dieses Zweckes sind, denn "Die Natur hat gewollt:
dass der Mensch alles, was über die mechanische Anordnung seines tierischen
Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe [...]"[33]. Unter Natur versteht Kant alles, das "nach
allgemeinen Naturgesetzen bestimmt"[34] ist. Der Mensch ist somit wie "jede andere
Naturbegebenheit" als Teil der Natur gedacht und somit nicht, weil er ein
geistiges Wesen ist, partiell als deren Gegensatz (unter dem Gesichtspunkt der
klassischen Dualität von Natur und Geist). Damit taucht aber das Problem von
Freiheit und Determination auf, das Kant in einem Satz in der Einleitung kurz
anspricht:
"Was man sich auch in metaphysischer Absicht für einen Begriff von Freiheit des Willens machen mag: so sind doch die Erscheinungen derselben, die menschlichen Handlungen, eben so wohl als jede andere Naturbegebenheit nach allgemeinen Naturgesetzten bestimmt."[35]
Kant greift hier die Unterscheidung in Noumenona und
Phänomena auf. Wenn die Freiheit des Willens als Phänomene betrachtet werden
sind sie den Naturgesetzen unterstellt, was die Empirie belegen kann. Die
Freiheit des Subjekts exisiert aber dennoch und zwar als Freiheit des Handelns.
Hilfreich, um diesen Gedankengang besser verstehen zu können, ist eine Stelle
in der Einleitung zur "Kritik der Urteilskraft":
"[...] dass der Naturbegriff zwar seine Gegenstände in der Anschauung, aber nicht als Dinge an sich selbst, sondern als blosse Erscheinungen, der Freiheitsbegriff dagegen in seinem Objekte zwar ein Ding an Sich selbst, aber nicht in der Anschauung vorstellig machen, mithin keiner von beiden ein theoretisches Erkenntnis von seinem Objekte (und selbst dem denkenden Subjekte) als Dinge an sich verschaffen kann, welche das Übersinnliche sein würde, wovon man die Idee zwar der Möglichkeit aller jener Gegenstände der Erfahrung unterlegen muss, sie selbst aber niemals zu einem Erkenntnisse erheben und erweitern kann."[36]
Weder der Naturbegriff noch der Freiheitsbegriff
ermöglichen Erkenntis über das Ding an sich ihres Gegenstandes. Beide Begriffe
wirken auf demselben Feld der Erfahrung, auf dieselben Gegenstände, wobei der
Freiheitsbegriff, der nur praktisch ist, wohl Dinge an sich zu seinem Objekt
hat, nicht aber deren Anschauung, und der Naturbegriff, der nur theoretisch
ist, nur die Anschauungen von seinen Gegenständen hat und gar keine Noumenona
kennt. Daraus kann geschlossen werden, dass es zwei verschiedene Gesetzgebungen
geben kann, die für den gleichen Gegenstand der Erfahrung gelten können,
nähmlich die Naturgesetzte und die Freiheit. Das Problem von Freiheit und
Determination ist somit in Bezug auf die Naturgesetze und das Individuum mit
einem freien Willen gelöst. Der Mensch lässt sich mit dem Naturbegriff als
durch Naturgesetze bestimmt denken, ohne dass seine Handlungsfreiheit für ihn
bewusst gehemmt wäre. Gerade aber die menschliche Freiheit, die Kant in sein Geschichtskonzept
zu integrieren weiss, deutet auf eine Absicht der Natur qua Vorsehung, von der
Kant am Schluss auch selber spricht[37].
Der "Erste Satz" gibt gut darüber
Aufschluss, wie sich Kant das Verhältnis der einzelnen Teile der Natur
zueinander denkt: "Alle Naturanlagen eines Geschöpfes sind bestimmt, sich
einmal vollständig und zweckmässig auszuwickeln."[38]
Es sind alle Geschöpfe dazu bestimmt, sich nach
Massgabe ihrer Anlagen zu entwickeln. Im Bezug auf die Entfaltung sind alle Lebewesen
gleichberechtigt und keines ist nur Mittel für ein anderes (etwa für den
Menschen). Von einer antropozentrischen Teleologie kann also bei Kant
keineswegs gesprochen werden. Die Autonomie der Geschöpfe in Bezug auf ihre
Entwicklung wird durch ihre Bestimmung durch die Natur begründet.
Der Zweck ist die Anlage, die jedem Geschöpf von Natur
aus mitgegeben wird. Es handelt sich bei Kant also ebenfalls wie bei
Aristoteles um eine wesensimmanente Teleologie, wenn man die Naturanlage als
das Wesen eines Geschöpfes betrachtet.
Bei der Bestimmung des Menschen geht Kant vom
Vergleich mit dem Tier aus. Antropologisch definiert er ihn als Mängelwesen
(Dritter Satz). Die Differenz besteht in der Vernünftigkeit des Menschen, die
alle Fähigkeiten der Tiere ersetzen kann: "Am Menschen (als dem einzigen vernünftigen Geschöpf auf Erden) sollten diejenigen Naturanlagen, die auf den
Gebrauch seiner Vernunft abgeziehlt sind, nur in der Gattung, nicht aber im
Individuum vollständig entwickeln."[39]
Wenn die Vernunft eine Naturanlage des Menschen
ist, die ihm also von der Natur mitgegeben wurde, so muss die Natur selber
auch im Besitze der Vernunft sein. Das bedeutet, dass die erste Bedingung für
die Teleolgie (vgl. Abschnitt 2), die Intelligenz des Trägers des Zwecks,
erfüllt ist: Das Zwecksetzende, die Natur, ist selber im Besitz von
Intelligenz. Somit wird auch klar, dass Kant die Dualität von Natur und Geist
sprengt, den Geist also der Natur einverleibt. Kant definiert die menschliche Vernunft:
Sie ist das "Vermögen, die Regeln und Absichten des Gebrauchs aller seiner
Kräfte weit über den Naturinstinkt zu erweitern, und kennt keine Grenzen ihrer
Entwürfe."[40] Während also Instinkte ohne Bewusstsein
funktionieren, muss der Mensch bewusst leben, was auch bedeutet, dass er sich
frei für seine Handlungen entscheidet. Die Schwierigkeit, dass ein bestimmtes
Ziel von einem freien Bewusstsein erreicht werden soll, wird uns zum nächsten
Abschnitt führen: Das Mittel der Natur.
Aber es gibt noch ein weiteres Merkmal, durch das sich
der Mensch vom Tier unterscheidet: Die menschliche Vernunft "wirkt aber
selbst nicht instinkmässig [nur das Tier handelt nur instinktmässig], sondern
bedarf Versuche, Übung und Unterricht, um von einer Stufe der Einsicht zur
anderen allmählich fortzuschreiten."[41] Das bedeutet, dass sich die Vernunft, die spezivisch
menschliche Naturanlage, "nur in der Gattung, nicht aber im Individuum
vollständig"[42] entwickeln kann. Denn nur in diesem Fall erscheint
die menschliche Naturanlage der Vernünftigkeit nicht als zwecklos, was die teleologische
Naturlehre verbieten würde. Kant stellt
sich den Menschen als ein Naturwesen vor, dessen "Gattung [..] unsterblich
ist"[43]. Denn wenn das Ziel der Geschichte erreicht werden
soll, ist dies die Bedingung für den Menschen. Einem Leser aus dem 20.
Jahrhundert mag dies nicht evident erscheinen, für Kant aber gab es Ende des
18. Jahrhunderts keinen Anlass, sich das Aussterben der menschlichen Gattung
vorzustellen.
3.2 Mittel der Naturteleologie: Der Antagonismus oder
die List der Natur
Das Problem von Ziel und freiem Bewusstsein, das
bereits angedeutet wurde, befinden sich nicht mehr in der Oppostition von
Freiheitsbegriff versus Naturbegriff, sondern in der Opposition von
Freiheitsbegriff versus den durch die Teleologie erweiterten Naturbegriff, der
jetzt nicht mehr nur Naturgesetze beinhaltet, sondern auch einen Endzweck der
Natur. Kant beschäftigt sich im "Vierten Satz" mit diesem Problem:
"Das Mittel, dessen sich die Natur bedient, die Entwicklung aller ihrer Anlagen zu Stande zu bringen, ist der A n t a g o n i s m derselben in der Gesellschaft, so fern dieser doch am Ende die Ursache einer gesetzmässigen Ordnung derselben wird."[44]
Der Antagonismus, "die ungesellige
Geselligkeit"[45] des Menschen, besteht darin, dass Menschen sowohl
den Hang zur Vereinzelung als auch den Hang, sich in einer Gesellschaft zusammenzuschliessen,
haben. Immer ist der Mensch zwischen diesen beiden Polen hingerissen. Auch
diese Eigenschaft rechnet Kant zu den Naturanlagen des Menschen. Für Kant liegen
in diesem Antagonismus, einem Mittel der Natur, ihren Zweck zu erreichen,
"die ersten wahren Schritte aus der Rohigkeit zur Kultur"[46]. Indem er der Vereinzelung die Attribute
"Ehrsucht", "Herrschsucht" und "Habsucht"
zuschreibt, gelingt es ihm, auch das menschlich 'Böse' zu einer Triebfeder der
geschichtlichen Entwicklung zu machen. Die Vereinzelung rüttelt die Menschen
aus ihrer "Faulheit" und treibt ihn so zur Entwicklung ihrer Anlagen,
damit "eine pathologisch-abgedrungene
Zusammenstimmung zu einer Gesellschaft endlich in ein moralisches Ganze"[47] verwandelt wird. Kant schränkt also den
Freiheitsbegriff duch den Antagonismus als menschliche Anlage ein, damit ein
Ziel in der Geschichte erreicht werden kann und damit der erweiterte
Naturbegriff, wenn man dem so sagen darf, seine Geltung bekommen kann. Der
Antagonismus richtet den Menschen auf das Ziel der Natur.
Die Integrierung des Bösen in eine
Geschichtsphilosophie des Fortschritts steht nicht im Widerspruch zu Kants
praktischer Philosophie. Die Empirie zeigt, dass es das sittlich Böse gibt,
dass es also Handlungen gibt, die gegen das Sittengesetz verstossen. Kant
legitimiert jedoch solche Handlungen eines Individuums im Sinne des
Freiheitbegriffs nicht, sondern versucht, ihnen auf der Ebene des Naturgegriffs
einen Sinn zu geben. In der Figur der doppelten Verneinung soll sich die
Geschichte verbessern. Ex negativo wird sich das Negative verneinen und dem
Besseren Platz machen. Auf diese Weise wird auch die menschliche Handlungsintension
hintergangen. Der Mensch glaubt, das Böse zu tun, macht aber in historischer
Perspektive das, was Geschichte vorantreibt. Man könnte an dieser Stelle
treffend von einer "List der Natur" sprechen. Einerseits funktioniert
also die Ursache der Teleologie nach einem negativistischen Prinzip,
andererseits aber auch in memoria des Positiven, denn Kant schreibt am Schluss:
"Denn ohne Zweifel werden sie [unsere späten Nachkommen] die [die Geschichte] der ältesten Zeit, von der ihnen die Urkunden längst erloschen sein dürften, nur aus dem Gesichtspunkte dessen, was sie interessiert, nämlich desjenigen, was Völker und Regierungen in weltbürgerlicher Absicht [was für Kant ja das Ziel der Geschichte ist] geleistet oder geschadet haben, schätzen."[48]
Die Geschichte wird einmal danach bemessen werden, so
die Hoffnung Kants, was ihrem Endzweck, der Absicht der Natur, geschadet oder
genützt hat. Der alte Topos der historia magistra vitae erscheint hier wieder.
Die Formel der "ungeselligen Geselligkeit",
die als Anlage des einzelnen Menschen eingeführt wird, wird im "Fünften
Satz" auch auf die "das allgemein das Recht verwaltenden b ü r g e r
l i c h e n G e s e l s c h a f
t"[49] übertragen, und im "Siebten Satz" sogar auf
das "Problem eines gesetzmässigen ä u s s e r e n S t a a t e n v e r h ä l t n is s e s"[50]. Kant überschreitet hiermit sowohl die Schwelle vom
Individuum zur Gesellschaft, als auch die Schwelle von der Gesellschaft zum
Staatenbündnis. Für Kant wirkt also der Antagonismus auch im Kollektiv mehrer
Individuen. Auch ganze Gruppierungen und Gesellschaften sollen nach diesem
Gesetz funktionnieren. Das Beispiel, an dem er dies veranschaulicht, ist der
Krieg:
"[...] dass durch die Verwendung aller Kräfte der gemeinen Wesen auf Rüstung gegen einander, durch die Verwüstungen, die der Krieg anrichtet, noch mehr aber durch die Notwendigkeit sich beständig in Bereitschaft dazu zu erhalten zwar die völlige Entwicklung der Naturanlagen in ihrem Fortgange gehemmt wird, dagegen aber auch die Übel, die daraus entspringen, unsere Gattung nötigen, zu dem an sich heilsamen Widerstande vieler Staaten neben einander, dr aus ihrer Freiheit entspring, ein Gesetz des Gleichgewichts auszufinden [...]"[51]
Das Leid also als Element der
"Ungeselligkeit", das sich Menschen in Kriegen antun, gehört zum Plan
der Natur. Es soll den Menschen nötigen, ein gesetzlich geregeltes
Gleichgewicht der Staaten zu entwickeln.
Die Erklärung ist bis auf einen Punkt plausibel. Dass
der Antagonismus den Menschen veranlassen wird, das Leid zu mildern, ist einleuchtend.
Er wird es aber nur in Bezug auf seine eigene "Geselligkeit" tun, d.
i. in seiner eigenen Gesellschaft oder seinem eigenen Staat. Ob das aber zu einem dauernden Gleichgewicht
ausreicht, ist aus der Formel der "ungeselligen Geselligkeit" nicht
abzumessen. Mächtige und ohnmächtige Völker oder Staaten wird es deshalb
trotzdem geben, und dort wird die "Ungeselligkeit" zu einem
gefährlichen Element, das sich aus durch den Antagonismus alleine nicht zähmen
lässt. Nur ein allgemeingültiges Gesetz, das allerdings auch Zweck des
Antagonismus ist, kann - konsequent durchgeführt - ist dazu imstande. Es müsste
allerdings ein Gesetz sein, das alle Interessen berücksichtigt. Es scheint,
dass das Problem von Macht und Ohnmacht zu wenig reflektiert ist. Wenn es
nämlich die Mächtigen sind, die die allgemeinen Gesetze bestimmen, dann besteht
die Gefahr, dass die intendierte Funktion des Antagonismus, nämlich das
"Gleichgewicht", nicht mehr erreicht werden kann. Carl Orff hat
einmal geschrieben:
"Denn wer viel hat,
hat auch die Macht,
und wer die Macht hat,
hat das Recht,
und wer das Recht hat
beugt es auch,
denn über allem herrscht Gewalt!" (Die Kluge)
Ob diese Leerstelle beim Scheitern des
"Völkerbundes" oder bei den Problemen der "Vereinten
Nationen" in unserer Zeit eine Rolle spielt, ist eine Frage, die zu
diskutieren wäre.
3.3 Objekt der Naturteleologie: Der Zweck oder das
Ziel.
Wie bereits erwähnt, ist es das Ziel der Natur, dass
alle Geschöpfe ihren Zweck, d. i. alle ihre Anlagen zu entfalten, erreichen.
Die spezivische Naturanlage des Menschen ist seine Vernünftigkeit. In der
grösstmöglichen Entwicklung der menschlichen Vernünftigkeit sieht Kant die
folgenden Ziele gewährleistet: "eine allgemein das Recht verwaltende
bürgerliche Gesellschaft", einen "Völkerbund"[52] und schliesslich das "tausendjährige Reich"
(Chiliasmus) des Friedens.
Es fragt sich nun, ob die Ursache, d. i. der
Antagonismus auf individueller, staatlicher und kosmopolitischer Ebene. für das
Erreichen dieser Ziele genügt? Eine Schwierigkeit wurde bereits angesprochen
(Abschnitt 3.2).
Kant sieht seine Vernunft, die zu ihrer Ausbildung
allgemein "der Versuche, Übung und Unterricht" bedarf, für genügend
weit entwickelt, um das Endziel der Geschichte formulieren zu können. Ist es
nun zwingend, dass die entwickelte Vernunft ihre Realisierung in einem gesetzlichen
System findet?
Die "Ungeselligkeit" findet ihre
verbindliche Beschränkung sicherlich in einem verwaltenden Gesetz. Die Annahme
der beiden im Antagonismus enthaltenen Naturen des Menschen ist
nachvollziehbar. Es ist wohl möglich ist, dass sich aus diesem Antagonismus ein
Mensch erheben kann, dass es also einen Menschen geben kann, der in der Lage
ist ein derartiges Gesetz auch zu verwalten und zu vollstrecken, wie dieser
Mensch aber erkennbar, d. h. politisch wählbar, sein soll, ist selbst für Kant
nicht ganz einsichtig. Er bringt das Problem im "Sechsten Satz" auf
den Nenner: "Aber dieser [der Herr] ist ebensowohl ein Tier, das einen
Herrn nötig hat."[53] Obwohl die menschliche Vernunft ein Gesetz fordert,
nimmt sich der Mensch wegen seiner "selbstsüchtige[n] tierische[n]
Neigung"[54] doch immer wieder die Freiheit, mit der er dieses
Gesetz überschreitet. Gerade das "höchste Oberhaupt soll aber gerecht für sich selbst und doch ein Mensch sein."[55] Kant glaubt einerseits, dass das Ziel ereicht werden
kann, wenn auch erst nach vielen "vergeblichen Versuchen"[56]: Er setzt dafür drei Voraussetzungen: die richtige
Verfassung, eine grosse Erfahrung und ein guter Wille. Andererseits glaubt er
aber, dass "ihre vollkommene Auflösung [...] unmöglich"[57] ist. Kant scheint hier die praktische Ebene von der
theoretischen zu trennen. Eine logische Auflösung des Problems erachtet er für
unmöglich, praktisch glaubt er aber an die Möglichkeit eines "Herrn".
Wie ist dies denkbar? Theoretisch schliessen sich eine "tierische
Natur" und "für sich selbst gerecht" aus. Liegt die Lösung
wieder in der Opposition von Naturbegriff und Freiheitsbegriff? Der
Antagonismus als Naturanlage gehört zu den Naturbegriffen. Kant sieht den
Menschen jedoch als praktisches Wesen als durch den Freiheitsbegriff bestimmt.
Gerade die dritte Voraussetzung, der gute Wille, d. h. auch der freie Wille,
betont diese Seite. Gerade weil der Antagonismus nur eine natürliche Anlage
ist, also noch nicht praktisch und auch noch nicht verwirklicht ist, hat der
menschliche, freie Willen die Möglichkeit, sich durchzusetzen, was letztendlich
bedeutet, dass er sich aus freiem Willen dem Sittengesetz unterordnet.
Zum Schluss dieser Arbeit soll die These von Manfred
Buhr[58] nochmals aufgegriffen werden: Inwiefern ist Kants
Geschichtskonzeption optimistisch? Von den Menschen erwartet Kant nicht viel.
Seine Zeit- und Menschendiagnose ist negativ, er kann nicht an das moralisch
Gute im Menschen glauben, "gerecht für
sich selbst" kann er sich den Menschen kaum denken. Von einer
optimistischen Beurteilung der Fähigkeiten und Kräfte des Menschen kann nicht
die Rede sein. Es scheint, dies ist meine Meinung, dass Kant um einen
Fortschritt der Geschichte ringt, ohne ihn beim Menschen festmachen und finden
zu können. Dennoch ist es aber für Kant undenkbar, sich einen bösen Schöpfer
auszudenken, der Geschichte als Untergang oder gleichbleibendes Einerlei
gedacht hat.
Die "Idee einer allgemeinen Geschichte in
weltbürgerlicher Absicht" bleibt eine Prognose und ist kein Beweis. Kant
hat Hoffnung, aber ob er deshalb ein Optimist ist, scheint mir fragwürdig.
4. Bibiographie
4.1. Primärliteratur
- Aristoteles: Physikvorlesung. In: Ders.:
Werke. Hg. v. Ernst Grumach. Berlin 1967 (Akademie-Ausgabe), Band 11.
- Herder, Johann Gottfried: Idee zur Philosophie
der Geschichte der Menschheit. Darmstadt, 1966.
- Kant, Immanuel: Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. In: Ders.: Schriften zur
Geschichtsphilosophie. Hg. v. Manfred Riedel. Stuttgart 1985.
- Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft.
Hg. v. Karl Vorländer. Hamburg 1990.
- Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft.
Hg. v. Raymund Schmidt. 3. Aufl., Hamburg 1990.
- Kant, Immanuel: Der Streit der Fakultäten.
Zweiter Abschnitt. Der Streit der philosophischen Fakultät mit der
juristischen. Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen
Fortschreiten zum Besseren sei. In: Ders.: Schriften zur
Geschichtsphilosophie. Hg. v. Manfred Riedel. Stuttgart 1985.
- Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft. Hg.
v. Wilhelm Weischedel. In: Ders.: Werkausgabe. Bd. X. Frankfurt a. M. 1992.
- Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. Ein
philosophischer Entwurf. Hg. v. Rudolf Malter. Stuttgart 1993.
4.2 Sekundärliteratur:
- Brugger, Walter: Philosophisches Wörterbuch.
18. Aufl., Freiburg i. Brsg., 1990.
- Buhr, Manfred: Zur Entwicklung des Denkens über
Geschichte in der klassischen bürgerlichen Philosophie. In: Collegium
philosophicum Jenense. Heft 4. Hg. v. Erhard Lange. Weimar, 1983.
- Kirchner, Friedrich: Wörterbuch der
Philosophischen Grundbegriffe. 6. Aufl., Leipzig 1911.
[58]Eigentlich ist es keine These, sondern eine Behauptung, denn Buhr begründet sie nicht.